Chúng tôi chính thức bắt đầu lúc 7 giờ tối EDT, (US EDT).
Hãy để tôi giới thiệu về những người nghiên cứu về truyền thống của Trung Quốc và những gì chúng ta có thể thảo luận:
Trước khi bạn hỏi và để giới thiệu cho bạn một cách nhẹ nhàng về Đạo giáo, hãy thưởng thức Câu hỏi thường gặp này của học giả nổi tiếng Steven R. Bokenkamp. Hoặc bạn muốn hỏi luôn cũng được!!
Tóm lại, đây là những truyền thống đáng chú ý bao trùm những gì chúng ta gọi là “tôn giáo” và “triết học” và thường thách thức chính những từ đó về mặt định nghĩa. Chúng tôi rất nóng lòng muốn biết các bạn đang tò mò về điều gì!
Hãy hỏi đi nào!
CHỈNH SỬA II: Vậy là đã xong. Câu hỏi của các bạn thực sự rất xuất sắc! Tôi rất vui với chất lượng của các câu hỏi và tôi đặc biệt cảm ơn những câu trả lời tuyệt vời của fraudianSlip và Grass_Skirt.
TÔI BIẾT là còn lại hai hoặc ba câu hỏi lẻ tẻ và tôi hứa sẽ giải đáp chúng trong vài ngày tới, xin hãy tha thứ cho sự sơ suất của tôi. Và cảm ơn tất cả các bạn một lần nữa!
Sự truyền bá của Phật giáo sang Trung Quốc và Nhật Bản đã ảnh hưởng đến bối cảnh xã hội, chính trị và kinh tế vào thời điểm đó ở những quốc gia đó như thế nào? Và tại sao sự truyền bá khắp Trung Quốc lại tương đối chậm vậy? Cảm ơn bạn nhiều nhé.
Sự truyền bá của Phật giáo sang Trung Quốc và Nhật Bản đã ảnh hưởng đến bối cảnh xã hội, chính trị và kinh tế vào thời điểm đó ở những quốc gia đó như thế nào?
Đời sống tu viện chắc chắn sẽ là điều đầu tiên xuất hiện trong đầu rồi. Nó cung cấp một nghề nghiệp mới cho những ai không muốn hoặc không thể lựa chọn con đường sự nghiệp khác. Một trong những đặc điểm chính của đời sống tu viện là nhấn mạnh đến đời sống độc thân, do đó điều này đòi hỏi một hệ thống thừa kế hoàn toàn mới, tách biệt khỏi tình dục sinh sản và các tổ chức xung quanh hệ thống đó. Các tu sĩ Phật giáo lấy họ Thích (viết tắt của Thích Ca, phiên âm tên tộc Sakya của Đức Phật) để tượng trưng cho việc họ gia nhập tu viện. Việc duy trì và mua lại tài sản của tu viện là mối quan tâm cơ bản của gia tộc này cũng như bất kỳ gia tộc thế tục nào khác.
Mối quan hệ thầy trò trong Phật giáo Trung Quốc mang nhiều khía cạnh của mối quan hệ cha con. Điều này đặc biệt đáng chú ý trong Thiền tông Phật giáo từ thời Tống trở đi (960-1279), vốn hoạt động phần nào đó giống như tín ngưỡng tổ tiên, tôn vinh các tổ sư và các sư phụ của các thế hệ đi trước. Một sự kiện quan trọng trong đời sống của cộng đồng Thiền tông – và một sự kiện đã được kịch tính hóa nhiều trong văn học – là việc trụ trì chỉ định người thừa kế trong số các đệ tử của mình. Người đệ tử nào chứng tỏ được tài năng của mình sẽ kế thừa y bát của thầy cùng với quyền hành và biểu tượng của thầy. Do đó, việc bảo tồn một dòng không bị gián đoạn là điều cần thiết cho bản sắc của các cộng đồng này.
Về mặt chính trị, một tu sĩ Phật giáo không khác mấy so với bất kỳ loại chuyên gia nghi lễ nào khác (kể cả các tu sĩ Đạo giáo). Khả năng dự đoán tương lai, bảo vệ đất nước một cách kỳ diệu khỏi kẻ thù hoặc xuất hiện để kiểm soát thời tiết được triều đình đánh giá cao. Về vấn đề này, nhà sư Phật giáo đã cạnh tranh với các đối thủ không theo đạo Phật của mình. Ở cấp độ địa phương, các tu viện cũng trở nên đan xen tương tự vào cuộc sống hàng ngày của cộng đồng. Các nhà sư đặc biệt được đánh giá cao khi quyên góp tiền cho các dự án xây dựng cộng đồng, cả về kỹ năng gây quỹ cũng như sự đáng tin cậy và cam kết của họ đối với phúc lợi.
Một số cuộc đàn áp chính thức đối với Phật giáo liên quan đến việc tích lũy của cải, như Lukeweiss đã đề cập. Phật giáo mang theo niềm tin vào công đức tôn giáo, niềm tin này ảnh hưởng đến kiếp sau của một người. Đối với cư sĩ, việc chuyển tài sản vào các tu viện, biểu tượng và kinh sách là một cách để đảm bảo sự tái sinh thuận lợi. Tất nhiên, các tu viện cũng thực hiện các chức năng của thế giới này để đổi lấy sự giàu có này. Một số chức năng thì tôi đã đề cập, một điều quan trọng khác là cung cấp dịch vụ tang lễ. Ngoài ra, những nơi mà các nhà sư nổi tiếng đã mất và nơi cất giữ xá lợi của họ cũng trở thành địa điểm hành hương. Điều này mang lại cơ hội cho doanh nghiệp địa phương giống như cách mà các địa điểm du lịch làm ngày nay.
Cuối cùng, tôi không thể kết thúc nhận xét này mà không đề cập đến việc phát minh ra máy in. Một trong những cách phổ biến nhất để tạo nghiệp phước là thông qua việc sao chép và phổ biến kinh điển. Các học giả thường cho rằng sự phát triển của sách in mộc bản diễn ra vào khoảng thế kỷ thứ 7 là do động lực tôn giáo này. Cuốn sách in lâu đời nhất thế giới còn tồn tại là kinh Phật Trung Quốc, có niên đại 868 CN. Trong những thế kỷ tiếp theo, Trung Quốc đã chứng kiến sự phát triển của ngành buôn bán sách phát đạt và theo tiêu chuẩn thế giới, tỷ lệ biết chữ cũng theo đó mà được mở rộng.
Và tại sao sự truyền bá khắp Trung Quốc lại tương đối chậm vậy?
Tôi chưa bao giờ nghĩ là nó truyền bá đặc biệt chậm — có lẽ bạn có thể giải thích rõ hơn ý của mình ở đây chăng.
Tuy nhiên, tôi sẽ nói rằng tính xa lạ của Phật giáo chắc chắn sẽ là một trở ngại cho sự phát triển và lan rộng lúc ban đầu của nó. (Tôi có cảm giác rằng sự lan rộng ban đầu của nó xảy ra dễ dàng nhất nhằm đáp lại một số cuộc khủng hoảng cá nhân hoặc chính trị nhất định – nói cách khác, bất kỳ điều gì có thể làm mất uy tín về tính hiệu quả của các hệ tư tưởng bản địa.
Khả năng dự đoán tương lai, bảo vệ đất nước một cách kỳ diệu khỏi kẻ thù hoặc xuất hiện để kiểm soát thời tiết được triều đình đánh giá cao
Thật hả? Cộng đồng vô thần của Reddit nhanh chóng chỉ ra rằng Phật giáo là một triết học chứ không phải là một tôn giáo, vv. Phải chăng các hiện tượng siêu nhiên gắn liền với việc tu tập Phật giáo, hay đúng hơn đó là một điều gì đó vốn có sẵn trong văn hóa Trung Quốc ngay từ ban đầu?
Ngoài ra, không phải các tôn giáo đều loại trừ lẫn nhau hay sao? Chẳng phải việc một tôn giáo khác tuyên bố có thể tạo ra phép thuật sẽ làm suy yếu tôn giáo của chính mình sao?
Thật hả? Cộng đồng vô thần của Reddit nhanh chóng chỉ ra rằng Phật giáo là một triết học chứ không phải là một tôn giáo, vv.
Suy nghĩ cho rằng Phật giáo chỉ là một triết học là một phát minh thời hiện đại. Nói tóm lại, nó là một ý tưởng hữu ích trong cuộc gặp gỡ giữa Phật giáo thế kỷ 19 với khoa học hiện đại và Cơ đốc giáo. Một cách đơn giản để làm mất uy tín của Cơ đốc giáo ở châu Á và quảng bá Phật giáo ở phương Tây là chứng tỏ rằng nó phù hợp hơn với khoa học, một vấn đề được cho là yếu kém mà Cơ đốc giáo quan tâm. Nhiều nỗ lực đã được thực hiện để chứng tỏ rằng các yếu tố siêu nhiên hoặc tôn giáo của Phật giáo là sự bổ sung cho một triết lý thuần túy ban đầu bắt nguồn từ việc nghiên cứu thực nghiệm. Bất kỳ học giả nghiên cứu Phật giáo đương đại nào bây giờ cũng sẽ nói với bạn rằng đây chỉ là suy nghĩ viển vông: các tầng văn bản sớm nhất đơn giản là không ủng hộ lập luận này
Nói tóm lại, không có định nghĩa nào về tôn giáo mà Phật giáo không phù hợp theo cách nào đó. Tuy nhiên, tôi sẽ đưa ra một số ví dụ về những gì tôi muốn nói.
Phật giáo không tin vào một vị thần sáng tạo. Nhưng nó tin vào các vị thần (rất nhiều, rất nhiều vị thần). Điều đáng lưu ý duy nhất là những vị thần này không bất tử và họ thường không được coi là đối tượng được thờ cúng (mặc dù chúng ta có thể có tương tác với họ).
Đức Phật không coi mình là một con người đơn thuần. Để trở thành một vị Phật hoặc bất kỳ loại giác ngộ nào khác đòi hỏi phải có được những năng lực và thành tựu siêu phàm, chẳng hạn như sự toàn tri đối với bất cứ điều gì người ta nghĩ đến, bao gồm khả năng nhìn thấy các kiếp trước và các sự kiện tương lai, khả năng kéo dài tuổi thọ của một người vô thời hạn, khả năng bay, khả năng di chuyển bản thân giữa thế giới này và các cõi trời… rất nhiều khả năng.
Vượt qua vòng luân hồi là mục tiêu của những người theo đạo Phật, và điều này đòi hỏi niềm tin vào vòng luân hồi cũng như niềm tin vào những năng lực siêu phàm cần thiết để vượt qua vòng luân hồi đó.
Những điều này không đơn thuần chỉ là sự nhượng bộ đối với tín ngưỡng địa phương, cho dù chúng ta đang nói về Ấn Độ, Tây Tạng hay Trung Quốc.
Ngắn gọn thì là vậy. Tôi rất vui khi được cung cấp nguồn thông tin về bất kỳ điểm nào trong số này.
Tôi nghĩ các học giả Phật giáo của chúng ta sẽ có nhiều điều để bàn về vấn đề này – nhưng tôi sẽ đề cập đến một vài điều về sự truyền bá của Phật giáo vào Trung Quốc:
Quá trình truyền bá ấy rất trắc trở, và nó cũng đã được thay đổi bởi Trung Quốc nhiều như cái cách mà Trung Quốc được nó thay đổi. Đầu tiên, Phật giáo yêu cầu người Trung Quốc (chủ yếu là người Hán) phải vượt ra ngoài vùng an toàn của họ – sự tách biệt, đặc biệt là với gia đình. Người Trung Quốc hơi kinh hoàng khi nghĩ rằng một người con trai có thể bỏ rơi gia đình mình.
Vì vậy, một trong những cách mà các Phật tử giải quyết vấn đề này là gợi ý rằng một người con sùng đạo thực sự có thể mang lại lợi ích lớn hơn cho gia đình mình bằng cách rời bỏ họ – bởi vì anh ta có thể ảnh hưởng đến không chỉ hạnh phúc hiện tại của họ mà còn là hạnh phúc khi họ khi tái sinh sang kiếp sau! Phật giáo nguyên thủy ở Trung Quốc chủ yếu tập trung vào việc xây dựng những hành động xứng đáng và tốt lành nhằm cải thiện cuộc sống hiện tại và sau này. Điều này phù hợp với văn hóa Trung Quốc. Chúng ta cũng thấy Phật giáo đi vào đời sống kinh tế ở Trung Quốc khá nhanh chóng – việc làm tượng là một ví dụ cụ thể. Một người khá giả có thể tài trợ cho việc cắt và vẽ tượng Phật. Một bức tượng đã tốt rồi, nhưng 1000 bức tượng còn tốt hơn! Kiểu chi tiêu tiền tệ này đã trở thành một hành động phổ biến của những tín đồ Phật giáo khá giả hơn. Ngoài ra, với sự phát triển của các tu viện, các nhà hảo tâm giàu có là những đầu mối liên lạc chính của cả Phật tử và Đạo giáo.
Các tu viện không hề rẻ nhưng chúng được miễn thuế và sưu dịch. Vì vậy nên hiệu quả kinh tế khá là đáng kể. Đây là lý do chính đằng sau lệnh cấm lớn của Phật giáo năm 844. Hoàng đế nhà Đường, Đường Vũ Tông, thực ra khi ấy đang cố gắng tìm cách hợp lý hóa nền kinh tế triều đình – và những người theo đạo Phật đang giữ những vùng đất có giá trị miễn thuế. Nó không hoạt động tốt lắm, nhưng động cơ kinh tế thường bị bỏ qua trong sự kiện cụ thể này. Tôi sẽ để các đồng nghiệp chuyên về Phật giáo của tôi bổ sung thêm về vấn đề này.
Trước khi tôi phản hồi về vấn đề này – tôi xin đưa ra một nhận xét nhỏ về những gì bạn đã viết.
Vì vậy, một trong những cách mà các Phật tử giải quyết vấn đề này là gợi ý rằng một người con sùng đạo thực sự có thể mang lại lợi ích lớn hơn cho gia đình mình bằng cách rời bỏ họ – bởi vì anh ta có thể ảnh hưởng đến không chỉ hạnh phúc hiện tại của họ mà còn là hạnh phúc khi họ khi tái sinh sang kiếp sau!
Đây là phần chung của câu chuyện về việc Hán hóa Phật giáo, (có thể hiểu được do quan niệm của Nho giáo rằng các tu sĩ Phật giáo là bất hiếu). Tuy nhiên, ta cần phải chỉ ra rằng niềm tin rằng ơn gọi xuất gia sẽ mang lại lợi ích cho gia đình, như vẫn thường được dạy, không phải là một sự đổi mới của Trung Quốc. Đó cũng là một đặc điểm của Phật giáo ở Ấn Độ, nơi có những quan niệm riêng về lòng hiếu thảo cần phải đấu tranh.
Đọc thêm – Schopen (1984): Filial Piety and the Monk in the Practice of Indian Buddhism: A Question of ‘Sinicization’ Viewed from the Other Side
Các học giả Tân Nho học có nghĩ mình là một phần của một phong trào nhất quán không? Nếu không, làm thế nàotại sao các nhà sử học lại nghĩ đến việc nhóm một hệ tư tưởng thực sự đa dạng lại thành “Chủ nghĩa Tân Nho học”?
Chúng ta biết được bao nhiêu về cách những người không biết chữ hiểu về ba trường phái này? Có thể thấy tôn giáo phổ biến (một thuật ngữ có vấn đề!) phản ứng với các trào lưu trong tư tưởng trí thức không, hay là ngược lại? Tôi có biết một chút về những bất đồng gay gắt giữa các trường phái khác nhau Thiền tông thời kỳ đầu, đó là điều đã truyền cảm hứng cho câu hỏi này, nếu điều đó giúp làm rõ những gì tôi đang nghĩ đến.
Cảm ơn các bạn!
Hỏi rất hay! Tôi sẽ trả lời câu hỏi này vì kiến thức của tôi về các cộng đồng xã hội và tư tưởng Nho giáo không được học hành có phần hạn chế.
Các học giả Tân Nho học có nghĩ mình là một phần của một phong trào nhất quán không? Nếu không, làm thế nàotại sao các nhà sử học lại nghĩ đến việc nhóm một hệ tư tưởng thực sự đa dạng lại thành “Chủ nghĩa Tân Nho học”?
Câu trả lời của chúng ta bắt nguồn từ rất rất lâu về trước, khi người Nữ Chân xâm chiếm triều đại Bắc Tống, cuối cùng họ đã chiếm được thủ đô và thu nạp khoảng 1/4 đến 1/3 dân số nhà Tống. Giới trí thức trong triều đại Nam Tống mới thành lập về cơ bản đã bị sốc khi một điều như vậy có thể xảy ra, họ thấy hổ thẹn vì nhiều thần dân trước đây của nhà Tống giờ đã trung thành với triều đại nhà Kim. Sự kết hợp giữa việc xâm chiếm và hợp tác này khiến giới trí thức đặt câu hỏi về tính hiệu quả của các phong tục và giá trị của họ, vì họ thường cho rằng mình vượt trội hơn những kẻ man rợ ở phía bắc, vậy nên việc thua người Nữ Chân là không phù hợp với những tư tưởng này. Điều này góp phần rất lớn vào ý kiến cho rằng sự mất mát này là kết quả của một sự suy thoái văn hóa và đạo đức của nhà Tống. Ngoài ra, Chính sách mới (chính sách của triều đại Bắc Tống trao cho chính quyền vai trò lãnh đạo trong xã hội và nền kinh tế) đã vấp phải rất nhiều lời chỉ trích và phê phán.
Đây là nơi mà Nam Tống Lý học, hay Tân Nho giáo, phát huy tác dụng. Nói chung, tư tưởng của các văn bản Tân Nho giáo thời kỳ đầu và các nhà tư tưởng Tân Nho giáo thời kỳ đầu nhấn mạnh rằng các quá trình của trời và đất là nền tảng thực sự cho đạo đức, và do đó là nền tảng cho cả chính trị. Tân Nho giáo tuyên bố rằng nếu không thực hành “học tập chân chính” (đọc: Tân Nho giáo), thế giới sẽ không bao giờ có thể thực sự có đạo đức và đúng đắn, ngay cả khi chính quyền được cơ cấu một cách chính xác. Do đó, Tân Nho giáo đã đưa ra một giải pháp thay thế cho việc cai trị thông qua Chính sách mới, và một sự thay đổi trong cách hùng biện bằng cách nhấn mạnh vào “lý” (các nguyên tắc của sự vật) Cách tiếp cận siêu hình này không chỉ đưa ra một giải pháp tiềm năng để nhà Tống trở lại trạng thái bình thường mà nó còn tuyên bố mang đến cơ hội giải quyết mọi vấn đề bằng cách tạo ra một điều không tưởng về mặt đạo đức thông qua việc nghiên cứu Tân Nho giáo.
Với điều này, có thể chắc chắn rằng sự phát triển và phổ biến ban đầu của các tư tưởng Tân Nho giáo vào thời Nam Tống là kết quả của một nhóm người không chỉ tham gia vào triết học mà còn cả chính trị, và đây là những người có tầm nhìn chung về việc triều đại phải thay đổi như thế nào để trở nên tốt đẹp hơn. Chắc chắn trong nhóm này đã có những bất đồng và phân nhánh, nhưng rõ ràng là giới trí thức đang giảng dạy hoặc nghiên cứu Tân Nho giáo trên thực tế là một nhóm thống nhất, hoặc có giao hảo với nhau. Họ thường viết thư cho nhau, đến thăm nhau để bàn về triết học và thưởng trà, viết cho nhau những bài văn và diễn văn trong tang lễ, rồi cùng nhau làm việc ở kinh đô (và những nơi khác) để đạt được các mục tiêu chính trị của họ cho triều đại Nam Tống, như một số những người theo Tân Nho giáo đã có cơ hội cố vấn cho Hoàng đế Cao Tông tại triều đình.
Điều quan trọng cần nhớ là Tân Nho giáo không được chấp nhận ngay lập tức như một hệ thống chính thống của đất nước. Có thời điểm thuộc triều đại Nam Tống mà Tân Nho giáo bị coi là “sự học sai trái” và các thành viên của nó sẽ bị trừng phạt. Vì vậy, những người theo Tân Nho giáo không chỉ là một nhóm đối với bản thân họ mà còn được giới trí thức trong chính quyền, những người không tuân theo những lời dạy của Nho giáo mới, coi là một nhómphong trào. Cho dù các hệ tư tưởng trong Tân Nho giáo có trở nên đa dạng đến đâu, có thể nói rằng các nguyên lý cơ bản vẫn tồn tại trong nhiều nhà tư tưởng khác nhau và điều này chỉ được Chu Hi củng cố thêm khi ông nổi lên với tư cách là nhà tư tưởng Tân Nho giáo chủ chốt.
Tất nhiên, luôn có chỗ để suy đoán xem liệu ai đó có xứng đáng được coi là nhà tư tưởng Tân Nho giáo hay không. Ví dụ, tôi có xu hướng nghĩ Trần Lương là một người đôi khi bị gộp chung với những người theo Tân Nho giáo, nhưng lẽ ra không nên như vậy mới phải. Dù sao đi nữa thì rõ ràng là Tân Nho giáo có thể được coi như một phong trào, ngay cả khi các nhà tư tưởng trong đó không phải lúc nào cũng tán thành cùng một triết lý.
Có thể lập luận rằng Nho giáo và Đạo giáo là những triết lý đối lập nhau không? Trong lịch sử có từng xảy ra xung đột xã hội nào giữa Phật giáo, Đạo giáo và Nho giáo không?
Có thể chứ, và đúng là vậy thật mà! Ngay từ ban đầu, những người theo chủ nghĩa “Nho” (những người theo Khổng Tử) vốn đã khác biệt với những người theo chủ nghĩa “Đạo” (những người theo Lão Tử). Những khác biệt này được dành riêng cho các học giả thông thái trong cuộc thảo luận này. Họ tranh cãi về nhiều vấn đề trong thời kỳ chiến quốc, bao gồm tầm quan trọng của bản chất và kỹ xảo, cũng như tính liên tục và gián đoạn.
Gần đây tôi đã đọc về những vấn đề giữa các trường phái này liên quan đến nghi lễ – ý chính là những những theo Nho giáo muốn rất nhiều nghi lễ, còn những người theo Đạo giáo thì lại không muốn gì cả, và vì vậy có một ông tên là Tuân Tử đã tạo ra một nền tảng trung gian thú vị – ông ấy thừa nhận những gì Đạo giáo nói – nghi lễ chỉ là một ngón gian xảo, không phù hợp với sự thật và tự nhiên, nhưng sau đó ông đã gợi ý một điều rất thú vị: rằng nghi lễ là thứ hữu ích trong việc điều chỉnh xã hội. Đây là một loại chủ nghĩa duy vật có trước Durkheim và Marx tới những 2000 năm!
Những vấn đề này đã được Michael Puett giải quyết một cách tuyệt vời trong một số bài báo và cuốn sách “The Ambivalence of Creation” của ông. Tôi đang đọc lại một bài đánh giá mà tôi đã viết cho lớp cách đây vài năm để tóm tắt lại, nhưng mà vì bạn đã hỏi nên đây là nửa đầu của bài đánh giá:
Đánh giá về The Ambivalence of Creation: Các cuộc tranh luận liên quan đến sự đổi mới và kỹ xảo ở Trung Quốc thời sơ khai. Bởi Michael J. Puett. Stanford, California: Nhà xuất bản Đại học Stanford, 2001.
Trong cuốn The Ambivalence of Creation, Michael Puett đưa ra một tường thuật sâu sắc và dễ hiểu về cuộc tranh luận ở Trung Quốc thời kỳ đầu về sự sáng tạo, đổi mới, kỹ xảo và đế chế. Ông bắt đầu bằng những tuyên bố mạnh mẽ của nhà cai trị nhà Tần liên quan đến sự thống nhất thành công của đế chế ở Trung Hoa vào năm 221 trước Công nguyên. Những tuyên bố này coi hoàng đế là người đã mang lại “trật tự cho toàn thế giới”, và do đó trở thành người sáng tạo ra một hình thức xã hội và văn minh nhân loại mới. Các hành động tập trung hóa của người cai trị nhà Tần và của các hoàng đế nhà Hán sau này là thành phần chính trong lập luận của Puett. Puett đặt những hành động này trong các diễn ngôn và tranh luận văn bản của các nước Chiến quốc trong suốt thời kỳ đầu nhà Hán, đặc biệt liên quan đến các khái niệm về sáng tạo, kỹ xảo và sự đổi mới. Lập luận được đưa ra là một thách thức đối với niềm tin phổ biến rằng tư tưởng Trung Quốc thời kỳ đầu tương phản với tư tưởng phương Tây ở chỗ nó dựa trên sự liên kết dứt khoát với tự nhiên, trong khi tư tưởng phương Tây dựa trên sự đứt đoạn và gián đoạn. Sự uyên bác về văn học đầy sắc thái của Puett đã cung cấp phần lớn nội dung cho lập luận của ông, điều cuối cùng khiến khẳng định trên bị nghi ngờ.
Yếu tố then chốt của Zuo
Một khía cạnh thống nhất trong cuộc thảo luận của Puett là khái niệm từ zuo. Ông tập trung vào các định nghĩa khác nhau về zuo, đặc biệt là trong hai cách sử dụng bằng lời nói. Hành động zuo được bối cảnh hóa theo nhiều cách khác nhau trong các tác phẩm đầu tiên của Trung Quốc, hai trong số đó là động từ tạo ra và động từ nâng lên. Những định nghĩa khác nhau này là trọng tâm trong luận điểm của Puett, vì cách diễn đạt của chúng thách thức mạnh mẽ khẳng định của nhiều học giả rằng tư tưởng Trung Quốc đặc biệt tập trung vào mối liên hệ liền mạch giữa nền văn minh nhân loại và tự nhiên, hay “tính liên tục được cho là giữa tự nhiên và văn hóa”. Nếu có tranh luận, mà Puett cho thấy rõ ràng là đã có, thì sự tồn tại của một tính độc nhất trong tư tưởng Trung Quốc thời sơ khai là không được chấp nhận.
Thay vì tính độc nhất thì Puett đã khai thác những căng thẳng sâu sắc trong các cuộc thảo luận về việc xây dựng nền văn minh nhân loại. Sự căng thẳng đặc biệt là giữa sáng tác và khám phá, hoặc tạo ra cái mới và bắt chước cái cũ. Nếu zuo có nghĩa là sáng tạo, thì khi làm như vậy, người sáng tạo sẽ mang tác phẩm nhân tạo vào thế giới, vì một sáng tạo mới phải hình thành một sự tách rời khỏi tự nhiên. Sự gián đoạn phát sinh từ một hành động như vậy. Với phần sau, từ zuo tức là nâng lên, người hành động trở thành người củng cố các yếu tố tự nhiên được định hình sẵn. Sự hợp nhất này là một kiểu nhóm các mẫu lặp đi lặp lại trong tự nhiên. Không có sự khác biệt nào so với nhu cầu tự nhiên xảy ra trong mô hình này, vì tất cả hoạt động sản xuất ‘mới’ chỉ đơn giản là phản ánh các mô hình tự nhiên.
Puett đặt cuộc tranh luận này vào các văn bản của các quốc gia tham chiến một cách thuyết phục và cho thấy cuộc tranh luận đã tiếp tục diễn ra như thế nào trong thời Hán cũng như cách nó cung cấp thông tin cho các cuộc tranh luận liên quan đến việc thành lập và củng cố đế chế. Những tác giả của các văn bản được thảo luận cuối cùng đã đưa ra lựa chọn trong cách sử dụng zuo: coi zuo là một hành động sáng tạo hay hợp nhất. Sự lựa chọn của họ cuối cùng đã xác định vị trí của họ liên quan đến câu hỏi lớn hơn về tính liên tục và tính gián đoạn.
Lạc đề từ học thuật phương Tây
Trong phần giới thiệu của mình, Puett đã xây dựng một bản lịch sử chi tiết về phân tích của người châu Âu về tư tưởng Trung Quốc thời kỳ đầu từ thế kỷ 16 đến nay. Trong đó, ông cho thấy hình ảnh Trung Quốc với mối liên hệ không bị cản trở với thiên nhiên đã được các học giả châu Âu nhìn nhận và xây dựng như thế nào. Hình ảnh này phục vụ mục đích tự tham chiếu như là sự đại diện cho một lý tưởng mà Châu Âu đã từ bỏ từ lâu. Từ Ricci đến Hegel, hình ảnh này vẫn tồn tại và được đổi mới một cách nhất quán. Hegel đã sử dụng sự vắng mặt giả định của “sự thoát ly khỏi tự nhiên” để xây dựng mô hình mục đích luận của mình, mô hình đặt Trung Quốc vào tầng lớp thấp nhất của con người văn minh, nền văn minh cao duy nhất không có tính gián đoạn.
Sau đó Puett chuyển sang thế kỷ 20 và công trình của những người hoàn toàn thuộc lĩnh vực Hán học. Tuy nhiên, các học giả được trích dẫn cũng coi việc thiếu tính gián đoạn là một thực tế. Để thiết lập lập luận đối lập, Puett đã trích dẫn tác phẩm của Marcel Granet. Granet đã cố gắng gợi ý rằng một số tài liệu về các quốc gia tham chiến miêu tả các tình huống xung đột giữa con người và ông trời. Ông đã đưa sự phân tích đi quá xa khi cho rằng những tình huống này đại diện cho các thực hành nghi lễ cổ xưa không được ghi chép lại, một tuyên bố không thể được xác minh bằng bằng chứng khảo cổ hoặc văn bản sẵn có, nhưng điều này không quan trọng vì Puett đã đưa nội dung văn bản chứ không phải các kết luận vào để gắn kết với lý lẽ của ông. Granet dường như đã phát hiện ra ở Trung Quốc buổi sơ khai thứ mà rất nhiều người trước ông cho là không tồn tại, đó là sự đứt gãy. Theo sau Granet, Puett đã xuất hiện nhưng với một cách giải thích khác. Trong khi Granet đọc những văn bản này với nỗ lực rút ra hình ảnh về thực tiễn trước đó thì Puett lại đọc những văn bản này với nỗ lực làm sáng tỏ những cuộc đấu tranh triết học của chính các nhà văn trong thời đại của họ. Granet đề xuất rằng bằng chứng bằng văn bản về sự rạn nứt giữa con người và ông trời cho thấy rằng sự rạn nứt xảy ra trong lịch sử giữa các vị hoàng đế cổ đại, với các văn bản về thời kỳ chiến tranh là dấu vết có lẽ được xây dựng dựa trên truyền thống truyền miệng. Puett thích đặt lập luận của mình vào chính các văn bản hơn. Khi làm như vậy, ông nhận thấy rằng điều quan trọng là liệu sự rạn nứt có xảy ra trong thời tiền sử hay không, mà là việc thảo luận về sự rạn nứt, ngay cả khi đề cập đến các nhân vật cổ xưa cho thấy sự tồn tại của sự rạn nứt trong thời Chiến Quốc. Do đó, các nhà văn thời chiến quốc không phản ánh những giá trị và tập quán của thời xa xưa mà phản ánh những giá trị của chính họ. Tuy nhiên, họ nhất quán sử dụng các nhân vật thời cổ đại để đóng khung lập luận của mình, để đưa ra một vấn đề lịch sử, cụ thể là liệu những nhân vật mà họ đề cập đến, chẳng hạn như Thần Nông, Hoàng Đế và Xích Hữu là thần thoại hay lịch sử. Mục đích nghiên cứu của ông không phải là để xác định câu trả lời cho câu hỏi đó mà là đặt cuộc thảo luận về các nhân vật bán huyền thoại trong thời đại của các nhà văn và các cuộc tranh luận triết học của chính họ.
Những tôn giáo nào được hoàng gia tu tập trong cung điện? Liệu những người hầu trong cung điện (đặc biệt là các hoạn quan) có giữ niềm tin giống như những gia tộc mà họ phục vụ không?
À thì, có sự khác biệt lớn ở đây. Không có một tín ngưỡng chính thống nào ở Trung Quốc (bất chấp những gì Trung Quốc đang cố gắng làm với các tổ chức tôn giáo ngày nay). Vì vậy, bất kỳ cá nhân nào cũng có thể nghĩ ra một kho tín ngưỡng, nơi này từ một dòng truyền thừa Phật giáo, nơi kia từ một đạo sĩ, ở khắp mọi nơi từ bất cứ điều gì.
Trong cung điện thì điều này cũng chẳng khác. Vì vậy, hoàng gia buộc phải thực hiện các nghi lễ thờ cúng của đất nước, nhưng ngoài ra họ CÒN có thể tin tưởng và tu tập bất cứ điều gì họ muốn. Vì vậy, những người theo tôn giáo (như Tư Mã Thành Chân ở bài viết trước) luôn được gọi ra trước triều đình để thể hiện sự đáng sợ của ông, và chắc là có cả những mánh khóe nữa. Những cơ hội này là chìa khóa cho những người theo tôn giáo muốn có được quyền lực. Và nhiều người đã làm điều đó. Lịch sử đế quốc đầy rẫy những “đạo giáo”, “Phật giáo” hay “phương sĩ” nào đó đã có được ảnh hưởng đối với vị hoàng đế này hay vị hoàng đế kia, hay ngay cả Hoạn quan. Các hoạn quan, những người có trình độ học vấn thấp hơn các hoàng đế và các quan chức học giả của họ, có lẽ dễ bị ảnh hưởng bởi các tác nhân tôn giáo cấp thấp hơn (viết là: ít học).
Nên câu trả lời ở đây là: Các thành viên thuộc hoàng gia cũng như người hầu trong cung điện đều có thể tin tưởng và hành động theo bất kỳ thực hành tôn giáo nào họ thích, miễn là thực hành đó không đi ngược lại chính trị của cung điện. Điều đó có thể khiến bạn và cả gia đình bạn bị xử tử (vâng, ngay cả Hoạn quan cũng có gia đình!).
Các tác phẩm hiện đại chính viết bằng tiếng Anh về nghệ thuật Phật giáo ở Trung Quốc là gì? Ngoài ra, bạn có thể cho tôi biết một chút về nghệ thuật Phật giáo đã thay đổi như thế nào trong thời nhà Tống (nếu nó có thay đổi) và nghệ thuật Phật giáo thời Minh không? Tôi đặc biệt muốn biết nghệ thuật Phật giáo, đặc biệt là trong những thời kỳ này, có liên quan như thế nào với truyền thống văn nhân.
Một số nguồn hữu ích để giúp bạn bắt đầu:
Marilyn Rhie: Early Buddhist Art of China and Central Asia
Marsha Weidner (ed) Latter Days of the Law: Images of Chinese Buddhism, 850 – 1850
Patricia Berger: Empire of Emptiness: Buddhist Art and Political Authority in Qing China
Ngoài ra, bạn có thể cho tôi biết một chút về nghệ thuật Phật giáo đã thay đổi như thế nào trong thời nhà Tống (nếu nó có thay đổi) và nghệ thuật Phật giáo thời Minh không?
Sự phát triển của tranh phong cảnh theo chủ đề Phật giáo là điều tôi muốn đề cập ở đây. Nghệ thuật Phật giáo trước thời Tống thường thuộc loại minh họa tường thuật hoặc mang tính biểu tượng. Từ thời Tống, những hình thức trước đó vẫn tiếp tục, nhưng chúng ta cũng bắt đầu thấy việc đặt các nhân vật Phật giáo trong phong cảnh (theo phong cách hội họa sơn thuỷ mà chúng ta quen thuộc). Cùng với đó là một xu hướng – gắn liền với hội họa văn nhân – tránh xa màu sắc và hướng tới kỹ năng vẽ đường (baimao) thuần một mực đen. Họa sĩ nhà Tống Lý Công Lân (1049–1106) là một ví dụ điển hình cho phong cách này.
Trong cả thời nhà Tống và nhà Minh, tranh baimiao theo chủ đề Phật giáo được coi là thú vui theo đuổi của giới thượng lưu có học thức.
Nghệ thuật Phật giáo nói chung trong những thời kỳ này mang tính ‘Hán hóa’ hơn (nghĩa là mang tính ‘Trung Quốc’ hơn) và ít bị ảnh hưởng bởi phong cách Nam Ấn Độ hoặc Trung Á. Vì vậy, ngay cả những tác phẩm đầy màu sắc hơn, được coi là ‘nghệ nhân’ hơn là trí thức, lại phù hợp hơn với sự nhạy cảm của người Trung Quốc. Các họa sĩ như Lâm Đỉnh Khuê và Châu Quý Thường thuộc loại họa sĩ thủ công này, và tác phẩm của họ dành cho các ngôi chùa hơn là bộ sưu tập cá nhân của những người sành sỏi có học thức. Phải nói rằng, ngày nay tác phẩm của họ được đánh giá rất cao.
Thời nhà Minh chủ yếu tập trung vào việc bắt chước phong cách của các bậc thầy nhà Tống. Đây không phải là làm giảm giá trị tác phẩm của thời kỳ này mà chỉ là sự phản ánh những gì đã được đánh giá cao trong thời gian đó. Nhà văn Đinh Vân Bằng 1547–1628) là một trong những người thực hành vẽ tranh baimiao đáng chú ý vào cuối thời nhà Minh.
Tuy nhiên, một thay đổi khác đáng được đề cập là phong cách Trung-Tạng, phát sinh từ thời Nguyên (trong thời kỳ cai trị của người Mông Cổ) và tiếp tục trong suốt thời nhà Minh và sau này.
