Có một quan niệm chung giữa những người phương Tây đó là Phật giáo không phải là một tôn giáo mà đúng hơn là một thứ triết học hoặc là việc thiền định trong giờ nghỉ trưa. Nếu Phật giáo là một tôn giáo thì người ta thường cho rằng nó giống như Nhất vị luận vậy. Người ta thường ngụ ý rằng những người theo đạo Phật không có bất kỳ sự quan hệ tình dục nào, họ không tranh đấu hay làm bất kỳ điều gì khác mà mọi người liên tưởng về các tôn giáo Abraham. Người ta thường nói rằng việc thực hành tôn giáo thực sự của các Phật tử ở châu Á hoặc ở cộng đồng người châu Á hải ngoại là một sự thoái hóa mê tín của thứ mà đúng ra là một triết lý và một loạt các hành vi tu tập.
Câu hỏi được đặt ra là cái thái độ này bắt nguồn từ đâu. Tôi muốn đổ trách nhiệm cho người Anh từ thế kỷ 19 và có lẽ là sự khởi đầu của môn học tôn giáo so sánh — đó là lý do tại sao đôi khi bạn thấy sự tương tự của Nguyên thủy: Kitô giáo sơ khai:: Đại thừa: Công giáo Hậu kỳ Trung cổ — nhưng tôi tự hỏi rằng liệu có “người khởi xướng” trong quan điểm này hay không.
Vây nên tôi muốn đặt câu hỏi tới các bạn – những con người vô cùng uyên bác, một vài người trong số các bạn có thể đã từng nghiên cứu về thuật chép sử có liên quan tới chủ đề này.
_____________________
Tôi nghĩ rằng đây là một câu hỏi rất phức tạp vì khi nói về Phật giáo và phương Tây, trước tiên chúng ta cần phải nhìn vào nguồn gốc của Phật giáo, sự truyền bá và thay đổi qua nhiều thế kỷ sau sự hình thành tổng quát của nó. Điều này rất khó khăn vì Phật giáo ở Đông Nam Á khác với Phật giáo ở Trung Quốc, Phật giáo ở Hàn Quốc, Phật giáo ở Nhật Bản, Tây Tạng, v.v. Sau đó khi nhìn vào Phật giáo Nguyên thủy, Đại thừa và Kim cương thừa và vô số các giáo phái tồn tại, mỗi giáo phái lại thêm vào, bớt đi hoặc diễn giải mọi thứ theo một cách khác. Tôi không phải là chuyên gia về bất kỳ vấn đề nào trong số này, nhưng đã xem xét lịch sử Phật giáo ở Nhật Bản, đặc biệt là nhờ nghiên cứu về lịch sử Nhật Bản và võ thuật. Tôi sẽ cố gắng trả lời câu hỏi này.
Asoka Maurya vào thế kỷ thứ 3 trước Công nguyên đã đóng một vai trò quan trọng trong việc truyền bá Phật giáo khắp Ấn Độ. Hãy nhớ lại rằng ông nội của ông, Candragupta, là người sáng lập Đế chế Maurya – Đế chế đã chứng kiến sự hợp nhất và thống nhất các quốc gia Ấn Độ bị chia cắt của Alexander Đại đế khoảng 5 năm trước đó. Con trai của ông, Bindusara, đã mở rộng đế chế hơn nữa, và sau đó chính sự cải đạo của Asoka đã thay đổi mọi thứ. Người ta nói rằng Asoka đã hậu thuẫn hàng chục nghìn nhà sư và thậm chí còn xây nhiều phù đồ hơn nữa trên vô số các tu viện. Và khi giáo lý được mang đến Ceylon, kinh điển Phật giáo đầu tiên đó đã được ghi lại trong các bản ghi chép Mahavamsa của người Tích Lan, nơi nó được viết như sau-
những tu sĩ uyên bác nhất đã truyền miệng bản văn và dẫn giải về Tam Tạng (Tipitaka); nhưng vì nhận thấy dân chúng đang xa rời giáo lý chính thống nên các nhà sư đã triệu tập; và để những học thuyết chân chính có thể trường tồn, họ đã viết chúng vào sách
Kết quả của việc này chính là Kinh điển Pali. Nằm trong đó là nền tảng của Phật giáo Nguyên Thủy. Bao gồm trong những học thuyết này là những quy tắc và hướng dẫn các công việc hàng ngày với tăng đoàn, những suy nghĩ về cách duy trì sự hòa hợp cộng đồng trong một tập thể rộng lớn và đa dạng về mặt tinh thần, và nhiều lời dạy về cách hiện thực hóa Tính Không hơn là những hạt cát trên bãi biển. Và xuyên suốt tất cả, mục tiêu ở đây là một trong những “hạnh phúc”, vì hạnh phúc thuần khiết, chân thực đó sẽ xuất hiện khi nhận ra Tính Không đánh thức một người sang thế giới tiếp theo (có thể nói như vậy)–
One should learn virtue which is of extensive goal, and which hat the faculty of Happiness; and one should devote oneself to Charity, to tranquil behavior and to thoughts of Friendship. Having devoted himself to these three virtues, which provide reason for happiness, a wise man gaineth the world of happiness- a world all free from distress.
Tính thế tục của những lời dạy này là rất quan trọng cho việc truyền bá khắp Ấn Độ và nước ngoài. Asoka đã gửi những vị thầy Phật giáo đến phương Tây: Antiochus II tới Syria, Ptolemy II tới Ai Cập, Magas tới Cyrene, Antigonus Gonatas tới Macedonia và Alexander II tới Epirus. Điều này liên quan đến một câu hỏi khác mà tôi đã trả lời cách đây ít lâu về việc tại sao Ấn Độ giáo, Phật giáo, Đạo giáo hay bất kỳ tôn giáo nào từ Đông Á không lan truyền đến Lục địa Châu Âu hoặc Trung Đông thông qua Con đường Tơ lụa hoặc bất kỳ tuyến đường thương mại nào. Như J. Kennedy đã viết trong Tạp chí Hiệp hội Hoàng gia Châu Á ở Anh và Ireland vào năm 1902, các sứ giả của Asoka được đánh dấu trong các sắc lệnh của ông, nhưng dường như không có ghi chép thực sự nào ở phương Tây về những sự truyền bá như vậy – hay đúng hơn là về sự gây dựng của những sự truyền bá đó. Điều này có tác dụng khiến cho các chi tiết về triết học Phật giáo được củng cố ở châu Á, nằm ngoài phạm vi nhận thức của các học giả phương Tây ngay cả khi các Sắc lệnh Đá của Asoka đã có từ thời Vua Ấn-Hy Lạp Menander I.
Kitô hữu đầu tiên chú ý tới Phật giáo mà tôi biết là Clêmentê thành Alexandria vào năm 212. Trong tác phẩm Stromata (tức là Miscellanies) của mình, ông đã công nhận một số người Ấn Độ tuân theo giới luật của Boutta, “những người nhờ vào sự thánh thiện phi thường mà họ đã nâng lên thành danh dự thiêng liêng.” Clêmentê đánh giá cao Phật giáo, gọi đó là triết lý “đứng hàng đầu” để soi sáng các quốc gia.” Điều quan trọng là phải hiểu tại sao Phật giáo không thực sự lan truyền qua Trung Đông vào thời tiền trung cổ. Ví dụ, vùng Turkharistan và Sogdiana ở Trung Đông đóng vai trò là trung tâm thương mại lớn trên Con đường Tơ lụa giữa tứ phương. Tất cả các nền văn hóa, tôn giáo và triết học đều tập hợp ở đó vào thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên. Sự đa dạng tồn tại một phần là vì các thành bang khác nhau trong khu vực không phải là một phần của một chính thể duy nhất và họ cũng không có xu hướng kiểm soát hoàn toàn thần dân của mình. Do đó, không một tôn giáo/triết học/chính trị/v.v. nào có thể thống trị. Cũng cần lưu ý rằng sự thiếu gắn kết này dẫn đến các nghi lễ khác nhau ngay cả giữa những người theo cùng một tôn giáo; chẳng hạn, những người theo Hoả giáo và những người theo đạo Phật ở các thành phố Sogdia tu tập khác với những người ở Iran. Xét cho cùng, địa phương đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển của tôn giáo, triết học và các khía cạnh văn hóa khác.
Tại sao tất cả những thứ này lại quan trọng? Vì câu hỏi của bạn liên quan đến phương Tây và tư tưởng về tôn giáo và triết học. Khi phương Tây nghĩ về tôn giáo, họ nghĩ đến thần thánh, một điều gì đó vĩ đại nhằm tôn thờ với những giáo lý và nghi lễ để đưa con người đến gần hơn với thần thánh đó. Khi Jacinto Orfanel, một tu sĩ Đa Minh người Tây Ban Nha, đến Nhật Bản vào năm 1607 để rao giảng đạo Cơ đốc, ông (cùng với những nhà truyền giáo khác đến Nhật Bản) đã kể lại về việc người Nhật đã-
cực kỳ say mê việc thờ hình tượng của họ” và “có một số người thờ phụng và một thần tượng được gọi là Shaka [Đức Phật Thích Ca Mâu Ni]… những người khác thờ phụng một thần tượng tên là A Di Đà [Phật A Di Đà].
Ở đây có mấu chốt dẫn đến sự nhầm lẫn giữa quan điểm của phương Tây về Phật giáo như một tôn giáo và triết học. Sự “thờ phụng” này thực ra không phải là thờ phụng. Phật A Di Đà không được tôn thờ như một vị thần bên ngoài hơn Tất Đạt Đa hay Thích Ca Mâu Ni. Phật A Di Đà, Đại Nhật Như Lai, Hư Không Tạng Bồ Tát, tất cả các Vidyaraja, đều là những khía cạnh của bản thân, với việc “thờ phụng” thực ra là sự chuyển hướng tập trung vào những khía cạnh đó, hoặc biểu hiện như vậy ngay tại đây và ngay bây giờ. Bản chất triết học trần tục này là điều đã cho phép nó lan truyền đến Trung Quốc Đạo giáo và Nhật Bản dựa trên Thần đạo/Âm Dương đạo: sự liên kết của những điểm tương đồng và sự chấp nhận những gì đã có…. với một khuynh hướng khác. (đọc tiếp phía dưới)
Phật A Di Đà, Đại Nhật Như Lai, Hư Không Tạng Bồ Tát, tất cả các Vidyaraja, đều là những khía cạnh của bản thân, với việc “thờ phụng” thực ra là sự chuyển hướng tập trung vào những khía cạnh đó, hoặc biểu hiện như vậy ngay tại đây và ngay bây giờ.
Đây chắc chắn không phải là cách mà tôi đã nghe về A Di Đà trong các bài giảng hoặc bài viết của giáo phái mà tôi quen thuộc nhất (Tịnh độ Chân tông). Tôi đồng ý rằng bản thân Ngài không được thờ phụng, nhưng Ngài là một vị Phật đã lập Bản Nguyện và có lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh. Quan niệm cho rằng vị phật là một khía cạnh của bản ngã dường như mâu thuẫn với học thuyết vô ngã của Phật giáo (sự không hiện hữu của bản ngã).
Bạn lấy được thông tin cụ thể này từ đâu vậy? Theo tôi hiểu, nó mâu thuẫn với một trong những dòng Phật giáo phổ biến nhất được tu tập ở Nhật Bản ngày nay.
Đây chắc chắn không phải là cách mà tôi đã nghe về Phật A Di Đà trong các bài giảng hoặc bài viết của giáo phái mà tôi quen thuộc nhất (Tịnh độ Chân tông). Tôi đồng ý rằng bản thân Ngài không được thờ phụng, nhưng Ngài là một vị Phật đã lập Bản Nguyện và có lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh. Quan niệm cho rằng vị phật là một khía cạnh của bản ngã dường như mâu thuẫn với học thuyết vô ngã của Phật giáo (sự không hiện hữu của bản ngã).
Điều này khá phổ biến trong các nghiên cứu Phật giáo. Ví dụ, Unno Taisetu và Unno Mark, cả hai đều là học giả và thầy tu được phong chức của Tịnh độ Chân tông, họ đã thảo luận về Phật A Di Đà trong các tác phẩm của mình. Mặc dù không trích dẫn rõ ràng một trong những tác phẩm của họ, đây là một số trích dẫn của họ về Phật A Di Đà từ Tricycle (https://tricycle.org/magazine/pure-land-buddhist-practice/).
Việc tụng kinh “Namu Amida Butsu,” dịch là “Con xin nương tựa vào Đức Phật A Di Đà,” không phải là một hình thức cầu nguyện hay thần chú. Nó là phương tiện giao tiếp giữa một chúng sinh hay ý thức tương đối và Đức Phật nằm sâu thẳm bên trong. Khi tôi tụng kinh, sự biểu lộ của câu Namu Amida Butsu không chỉ từ phía này mà còn từ phía Đức Phật.
Và
… hành động nói “Namu Amida Butsu”—là một biểu hiện của cái mà chúng ta gọi là shinjin, hay sự nương tựa thực sự—thực ra là biểu hiện của Phật tánh. Nó phát sinh từ bản chất sâu sắc nhất, chân thật nhất của chúng ta, mà cuối cùng không ai khác chính là sự thức tỉnh của ánh sáng vô tận, chính Đức Phật A Di Đà.
Điều này tương tự với ju-san butsu của Chân ngôn tông. 13 vị Phật không phải là những vị Phật riêng lẻ để được tôn thờ hay cầu nguyện với một thực thể riêng biệt. Thay vào đó, họ là 13 khía cạnh của vị Phật mà một người tập trung và trải qua/trải nghiệm sau cùng trên con đường. Bất Động Minh Vương không phải là một ông nào đó đang bốc cháy, mà là sự thúc đẩy “phẫn nộ” trên con đường Chân lý dẫn đến Thích Ca, vị Phật kêu gọi một cái nhìn nội tâm hướng tới sự cứu rỗi, dẫn đến Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát và việc ban phát trí tuệ, v.v. cho đến khi một người đạt được “sự giác ngộ” (Đại Nhật Như Lai)… ngoại trừ khi đó người ta sẽ trở thành Hư Không Tạng, vị Bồ Tát quay trở về để giúp đỡ người khác trên con đường, điều đó sẽ khiến bạn trở thành Bất Động Minh Vương cho người khác, và cứ như vậy.
A Di Đà là một vị phật đã lập lời thề, nhưng việc Tịnh Độ Chân tông tập trung vào Phật A Di Đà có nghĩa là tập trung vào lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh theo cách hiểu của tôi. Thiền định tới A Di Đà không phải thiền định tới một sự tồn tại ngoại tại như Chúa Giêsu, mà nên được hiểu là lời thề liên tục của một người hướng tới việc mang lại lòng từ bi cho tất cả chúng sinh.
Điều này không mâu thuẫn với học thuyết vô ngã của Phật giáo. Vô ngã là sự vô thường của hiện hữu. Các khía cạnh của “cái tôi” là tất cả các khía cạnh trên con đường hướng tới vô ngã, điều mà người ta nhận ra bằng cách trở thành Như Lai – người đã trải qua. Người đã trải qua đã vượt qua thân phận con người và các hiện tượng gắn liền với nó, bao gồm tất cả các khía cạnh của Phật tính. Đây là lý do tại sao Mạn đà la như Thai Tạng Giới và Kim Cang Giới tồn tại; Thai Tạng Giới đại diện cho tất cả các khía cạnh của vị phật giác ngộ, hay còn gọi là Dainichi Nyorai trong tiếng Nhật, hay còn gọi là Như Lai, và Kim Cang Giới đại diện cho con đường xuyên qua thiên đường để đến đó. The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism là một cuốn sách tuyệt vời để tìm hiểu thêm về điều đó.
—————–
Từ góc độ văn học mà nói, đức Phật và Phật giáo bắt đầu xuất hiện từ sự mù mờ (vì những sự kể lại khác nhau từ các nhà truyền giáo ở châu Á không thực sự được tính) vào giữa những năm 1800. Các nhà lý giải châu Âu, như bạn gợi ý trong câu hỏi của mình, đã nêu bật sự tương đồng giữa Phật giáo và Công giáo, và Phật giáo với các tôn giáo “ngoại đạo” khác. Điều thú vị là các học giả ở Mỹ – đặc biệt là ở New England, đã tiếp thu quan điểm của người châu Âu về chủ đề này và ngược lại, tập trung vào “sự khác biệt” về giáo lý của Phật giáo. Sử dụng lối hùng biện phủ định, Phật giáo được mô tả là “vô thần”, “hư vô” (Tính Không), “im lặng” và thậm chí là “bi quan” (đời là bể khổ). Elizabeth Peabody, một trong những nữ trí thức hàng đầu trong thời đại của bà (bà đã thành lập trường mẫu giáo nói tiếng Anh đầu tiên ở Mỹ!), đã dịch cuốn “Những lời thuyết giảng của Đức Phật” (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa) từ tiếng Pháp cho Tạp chí Triết học Suy đoán vào năm 1844. Nhiều người cho rằng Thoreau đã dịch nó, nhưng cuốn này đã có từ trước ảnh hưởng của ông đối với chủ đề này. Chính tác phẩm của bà cùng với luận án công khai của Edward Salisbury tại cuộc họp thường niên đầu tiên của Hiệp hội Phương Đông Hoa Kỳ vào tháng 5 năm 1844 đã mở ra một cách không chính thức cuộc trò chuyện của người Mỹ về Phật giáo.
Khi Lydia Child ở New England viết về Phật giáo vào thế kỷ 19, bà ấy đã đưa ra những điểm tương đồng tương tự với Công giáo và ngoại giáo, với cách giải thích của bà ấy về “hư vô” (Tính Không) là mục tiêu của một Phật tử là “sự kết hợp thần thoại với Chúa” hoặc một “sự hấp thụ huyền bí vào ‘Nguồn gốc của bản thể’.” Đây chỉ là một ví dụ về cách các học giả và nhà lý giải phương Tây thời kỳ đầu nhìn nhận Phật giáo qua lăng kính của những gì họ đã biết và nhận thức. Nhưng đó là bản chất của con người: học hỏi dựa trên kinh nghiệm trí tuệ và thực tế của chúng ta, phải chứ?
Điều này gây ra “xung đột” ở thế kỷ 19 giữa các nhóm phương Tây (Mỹ): những người theo đạo Phật và những người tập trung vào Công giáo, Tin lành, v.v. Phật giáo đã trở nên “thời thượng” khi các cá nhân bị tước quyền tiếp nhận các giáo lý Do Thái-Kitô giáo. Phương Tây đang trải qua một loại “khủng hoảng tinh thần” vào đầu thế kỷ 20; Học thuyết Darwin, khoa học và con đường phê bình Kinh thánh mới nổi đã tạo ra sự nhầm lẫn và rạn nứt ở phương Tây. Việc phê bình văn bản đã dẫn đến những câu hỏi về tính không thể sai lầm của Kinh thánh. Và như chúng ta đã thấy trong suốt lịch sử Phật giáo, giáo lý phù hợp với từng cá nhân thông qua bản chất thế tục của nó. Phật giáo bắt đầu lấp đầy những khoảng trống tâm linh, cung cấp những con đường đức tin trong thời kỳ phương Tây đang mang đầy thắc mắc này, khi tập trung vào việc vượt qua “đau khổ” (được một số người ví như tội lỗi nguyên thuỷ) thông qua các hành động và nghi lễ bên ngoài góc độ “tôn giáo”. Và mọi thứ đã phát triển kể từ đó.
Vì vậy, để kết luận cho câu hỏi của bạn, tôi sẽ lập luận rằng Phật giáo là một triết lý thực tế so với một tôn giáo, với các vị thần, ma quỷ, các mặt phẳng tồn tại, v.v. là những khái niệm trừu tượng triết học phù hợp với khuôn mẫu của bất kỳ tôn giáo hoặc phi tôn giáo nào nhằm truyền đạt giáo lý và những tư duy cần thiết để đạt được mục tiêu ban đầu là “hạnh phúc” thông qua Tính Không. Đây là cách mà người Mỹ bắt đầu giải thích đạo Phật vào thế kỷ 19 và đạo Phật đã có thể truyền bá khắp châu Á như thế nào. Nếu Phật giáo là một “tôn giáo” tôn thờ các vị thần như Do Thái giáo độc thần hoặc các đền thờ đa thần của Hy Lạp, thì nó sẽ xung đột với tôn giáo đương thời và khả năng cao là không được chấp nhận. Khi người Hy Lạp coi Indra là Zeus, thì những người theo Thần đạo cũng có thể coi Amaterasu là Dainichi Nyorai (Đại Nhật Như Lai, “vị thần” trung tâm của Phật giáo bí truyền, nhưng thực ra là đại diện của cái tôi đã giác ngộ). Tôi nghĩ rằng tất cả những điều này có liên kết với nhau để biện minh cho quan điểm của phương Tây coi Phật giáo là triết học hay tôn giáo. Tất nhiên, sự khác biệt giữa triết học và tôn giáo là một cuộc thảo luận hoàn toàn riêng biệt (nhưng có tính phê phán)!
Nguồn (và các bài đọc hay ho nói chung)-
Edward Thomas – The History of Buddhist Thought
Thomas A. Tweed – The American Encounter with Buddhism, 1844-1912
Eugen Hultzsch – Inscriptions of Asoka, New Edition
J. Kennedy – Buddhist Gnosticism, the System of Basilides
June Meeting. A Critical Period in American Religion. (1930). Proceedings of the Massachusetts Historical Society 64,
Heinrich Zimmer – Philosophies of India
Mahavamsa (online edition)
Elizabeth Palmer Peabody (translator), “The Preaching of the Buddha,” The Dial 4 (Jan. 1844): 391-401
Edward E. Salisbury, “Memoir on the History of Buddhism,” Journal of the American Oriental Society 1 (1843-49)
