Sử Quan Tăng Đạo

Về vai trò của người tăng lục, sử ta không nói thêm về chức vụ này nhưng dựa vào danh xưng từ mặt chữ Hán thì “lục” có nghĩa là “sao chép”, hợp với tình thế sao chép kinh của cả đời Lí về sau (ví dụ năm 1023, 1027). Không chỉ sao chép mà còn là “ghi chép”. Vì thế chúng ta mới thấy chức tăng lục, thành lập (807) dưới đời Đường Hiến Tông (806-820), được Vũ Tông (841-846) truyền lệnh “cùng với các tăng sĩ thông Tam giáo ghi chép các sự biến” dâng lên vua xem. Vai trò sử quan của tăng lục ở Trung Hoa có thể là phụ, nhưng rõ ràng là chính ở Đại Việt trong đời Đinh, Lê, Lí khi sử quan nho gia chưa đủ thực lực để lấn lướt.

Chúng ta có thể xét đến một người liên quan đến nhiệm vụ của tăng lục ở mãi thời đại về sau: Lí Tế Xuyên, người viết Việt Điện U Linh Tập 1329, trong chức vụ đứng đầu tập họp quan chức nội đình có nhiệm vụ giữ bộ kinh Đại tạng (“thủ Đại tạng thư hỏa chính chưởng”). Người ta đã tranh luận về chức vụ này và từ đó dẫn xa đến việc đoán định Lí Tế Xuyên là người của thời Lí. Lí Tế Xuyên người đời Trần là điều không thể chối cãi được nhưng “thư hoả” là chức vụ và cơ quan nội đình có tự đời Lí. Đơn vị “hoả” xuất hiện lần đầu 1060 với các tên Ngự thuyển hoả, Củng thánh hoả, Tuỳ long hoả (Đại Việt sử lược /ÐVSL); năm 1088 lập đến “mười hoả thư gia”, và đến năm 1128, 1149 (ĐVSKTT), 1182 (ÐVSL) thấy có chức trung thư hoả – có phải là gọi tắt “thư hoả… trung phẩm” như của Lí Tế Xuyên? Sự liên hệ cho ta thấy từ lúc Lí xin được kinh (1020) rồi làm nhà chứa kinh (1021), người trông coi kinh lúc đó phẩi là một nhà sư, và cũng là nhà sư phải giữ kinh họ Lê xin được (1005 theo suy luận nơi cột đá còn lại, 1009 theo ĐVSKTT). Trưởng nhóm hẳn là tăng lục. Sự hiện diện của Lí Tế Xuyên chứng tổ về sau vai trò đó được giao cho một người thế tục nhưng việc ông Lí viết sách cũng chứng tổ tăng lục không phải chỉ làm việc giữ và chép kinh.

Không thấy sử nói đến tăng lục nào ở các thời đại tiếp theo, sau người đầu tiên. Lê Hoàn có Thái sư Hồng Hiến (+98§) người Trung Quốc, “thông hiểu kinh sử… làm quân sư… mưu bàn việc nước…” nhưng chắc không kịp có thay đối gì về phương diện này, vì rõ rệt các sư Ngô Chân Lưu, Đỗ Pháp Thuận, Van Hạnh… vẫn xuất hiện như người cố vấn cao cấp của các vua tuy có dáng hơi sa sút vai trò trong thời gian ngắn ngủi của Lê Ngọa Triều.(…)

—

Vậy thì có thể xem như dưới các triều Đinh, Lê và một phần đời Lí, những người ghi chép sử là các tăng quan. Họ là người được lệnh ghi lại các biến động về trước, thời giành độc lập, có thể đi sâu vào thời ngoại thuộc trong lãnh vực Phật Giáo (với những tin tưởng bình dân mà tôn giáo họ đã chấp nhận). Họ có ảnh hưởng đến cả những sử quan thế tục khi những người này xuất hiện trong triều đại. Cho nên ta có thể nói đến một dòng “sử kí tăng đạo” cho các vương triều này, còn in dấu trong các sao chép lại của đời sau.

Người viết nào thì cũng của thời đại họ sống, theo với khuôn mẫu của tập thể đào tạo nên họ. Kinh Phật là từ Trung Hoa sang, tăng nhân tất phải thông thạo chữ Hán, và do đó, thông thạo Nho học. Hình ảnh rồng lên hệ đến thân phận nhà vua chẳng dính dáng gì đến tin tưởng của Ấn Độ, thế mà nhà sư Pháp Ngữ biết phân biệt được cao thấp. Tăng phó Nguyễn Thường can vua viện dẫn đến Khổng Tử. Lí thuyết cao hấp dẫn người trí thức đương thời nhưng thân phận tăng đồ gắn liền với quyền lợi chức vụ, ruộng đất nên những người học Nho quay sang làm tăng. Mớ lẫn lộn đổi thay vị trí cộng đông như thế khiến tăng sĩ không giữ được tính chất thuần tuý của tôn giáo mình. Và những tin tưởng thần bí của dân chúng đương thời không phải đã không lấn mạnh vào các tập nhóm Phật Giáo đang ở vào tâng lớp trên của xã hội. Một quyển ghi chép về tập họp thần linh được thờ cúng như Việt Điện U Linh Tập, xưa như thế mà trải qua các biến chuyển vẫn còn lưu truyền, chứng tỏ không phải chuyện tình cờ mà là do sự cố kết của nó với dân chúng, trí thức khiến nó được giữ gìn, cất giấu, sao chép qua các đời loạn li, nhất là qua biến động ghê gớm thời thuộc Minh…

Dấu hiệu tư tưởng Phật Giáo chen vào thời kì viết sử này thấy rõ ở cách gọi tên thời biến động trước Đinh: thời Thập nhị / Mười hai Sứ quân.

(… lược đoạn về “có nhiều hơn 12 sứ quân”)

Vậy là qua thiên tai thuỷ hoạ, bụi đất hăn học của con người trải dài hơn mười thế kỉ, ta còn đếm được 15, 16 sứ quân. Vậy tại sao chỉ kể có 12 ? (…)

Số 12 là cố tình đếm vừa đủ cho hợp với một phạm trù nào đó của ý thức hệ đương thời. Con số 12 được gợi từ ý niệm “thập nhị nhân duyên”, “thập nhị duyên khởi” của Phật Giáo. Chỉ vì người chép sử Đinh là một tăng lục, Ni sư Trương Ma, như ta đã thấy rõ nhiệm vụ thế tục giao phó cho Bà.

Hệ tư tưởng nào cũng thường mang một số ý niệm phổ quát, cô đúc giản đị trong một vài từ ngữ dễ nhớ, dễ thuộc để người ta đem ra sử dụng hàng ngày từ việc nhỏ tới việc lớn. Thời đại ngày nay đã cho chúng ta nhiều chứng dẫn. Còn giới cầm quyên Á Đông thời xưa hay nói về quan niệm “bỉ thái, hưng vong, trị loạn” như những đổi thay xã hội tất yếu. Nó mở đầu cho “tiểu thuyết” Tam quốc chí diễn nghĩa, bình dân hoá ý tưởng của các nhà chính trị, triết gia thời Xuân thu Chiến quốc, nó đi vào trong lời thư của Nguyễn Ánh mang tính cách trao đổi giữa những nguyên thử, rôi lại thấy vụt nổi lên ở nơi phát xuất, ám ảnh vị lãnh tụ “Đại lão nhân gia” Mao Trạch Đông đã đem ra thực hiện, gây nên phong trào Hồng vệ binh làm kinh hoàng không chỉ dân tộc Trung Hoa.

Về phía Phật Giáo, theo mối lên hệ nhân quả khởi đầu trong ý niệm Tứ điệu đế căn bản thì quan niệm Thập nhị nhân duyên, Thập nhị duyên khởi đã muốn đi tìm nguyên nhân của Khổ đế sâu vào tận chỗ Vô minh của con người, từ đó đưa đến những mức độ tu tập khác nhau qua các cấp bực Thanh văn thừa, Duyên giác thừa dẫn đến sự phân li các hệ phái. Quan niệm về Thập nhị nhân duyên ấy được thấy khắp các phái trong thế giới Phật giáo từ lục địa lan xuống hải đảo Đông Nam Á, và nằm trên các tấm vàng lá cùng những phần chú giải, tìm được ở Java. Tất nhiên, Đại Việt từ lúc khởi thuỷ du nhập vẫn không xa rời nó. Người Phật tử tâm niệm hàng ngày với “nghiệp”, với “nhân duyên”.., và điều đó đi vào tâm trí người tăng lục sử quan của triều Đinh, trở thành sự kiện lịch sử muôn đời cho dân Việt. Sứ quân, không cần đếm rõ bao nhiêu cho đến hết, được coi như là mười hai “thân duyên” gây ra khổ nạn loạn li cho dân chúng (cũng như con đường “nhân duyên” kềm hãm con người trong khổ nạn). Và việc đẹp tan sứ quân, là một Giải thoát, đã được thực hiện bởi người chủ tướng, vị hoàng đế đã đem lại ân đức cho Trương Ma, cho tôn giáo của Bà. Sự kiện lịch sử trần trụi đã được lồng vào ý thức hệ để tuyên dương cho ý thức hệ vậy.

Dấu vết sử quan tăng đạo còn thấy rõ trong chuỗi sấm truyền tiên đoán về những sự thay bậc đổi ngôi về sau. Lời sấm bàn về biến động trong cung nhà Đinh “bố Thích thí Đinh Đinh…” ở ĐVSL chỉ có 4 câu, ở ĐVSKTT có đến 8 câu. Vì ÐVS chỉ là “lược” nên có thể cho rằng 8 câu ở ĐVSKTT là đầy đủ hơn. Và nhìn kĩ thì đó không phải là một câu sấm mà chỉ là một chuyện kể nối tiếp có chen các ý tưởng bình luận, phê phán. “Đỗ Thích giết hai Đinh, Lê Hoàn lên ngôi, nhiều kẻ chết vì tranh quyên (đến nỗi) ngoài đường vắng tanh…” Ngôn từ và ý niệm được sử dụng ở đây lại làm nổi bật thêm ảnh hưởng của Phật Giáo trong việc ghi chép sử đương thời. Loạn sau khi Đinh Tiên Hoàng chết, với sử chính thức chỉ có hai phe đánh nhau (Lê Hoàn và nhóm Đinh Điển), với sử dân gian thì hẳn là vô số, thế mà “sấm” lại nói đến “Thập nhị xưng đại vương” (cũng con số 12!) Lại dẫn giải quan niệm “thập ác” thông thường của Phật Giáo nói về cái ác tràn lan (“thập ác vô nhất thiện”) khiến người đạo đức, hiển giả phải lánh xa (“Thập bát tử [La Hán] đăng tiên”).

Rồi câu chuyện lan qua sao Kế đô. Sao này là của thiên văn học cổ Ấn Độ truyền vào Trung Quốc trong kinh Phật (còn thấy trong sách tướng số ngày nay), cho nên người chú sách ĐVSKTT bây giờ (tập I, tr. 214, chú 3) cũng phải có nhận xét: “Người làm bài sấm trên – nhiều khả năng là nhà sư…” Sao Kế đô được cho là che mặt trăng, mặt trời (vua), nên “hai mươi ngày” của sao, có thể là ghi nhận thời gian biến động trong vụ hành thích Đinh. Câu sấm được cho là xuất hiện vào năm 974 cũng có ý nghĩa của thời gian khởi đầu tranh chấp trưởng thứ dẫn đến thẩm hoa, vì đó là năm Đinh Toàn, người con dòng chính sinh ra, và là Vệ Vương sau này – không kể người khác bị khuất lấp nhưng lại ở địa vị cao hơn, khuất lấp theo nguyên tắc ghi chép ở sử xưa dành cho người không làm vua: Hoàng thái tử / Chàng Lớn (“thiếu tử Hạng Lang” / “người con [còn] nhỏ [tuổi là] Chàng Lớn”). Năm trước đó (973), Định Khuông Liễn được xác nhận danh vị từ thiên triểu Tống, và tự xác nhận quyền uy trong nước bằng việc dựng bảo tràng, nhưng không thấy kết quả lấn lướt được truyền thống, vẫn thấy mình bị thua kém trong lần xác định ngôi vị năm 978 nên ra tay giết em: “Tranh quan không nhường chỗ, hạ thủ trước là hay”, đó là lời để lại (979) trên bảo tràng cầu Phật chuộc tội giết người, không phải người bình thường mà là một tăng sĩ – Đại đức Đính-noa-tăng-noa / Hạng Lang. (Có thể phiên âm ra Phan ngữ để biết đúng tên của Thích gia này có nghĩa là gì không?)

“Sấm” lại cũng tiếp tục xuất hiện dưới đời Lí để nói về việc dời đối triều đại nhưng ở đây dấu hiệu chữ nghĩa của nhà nho đã chen vào (chiết tự) để không còn thuần là sự kiện xẩy ra mà là như một số mệnh được báo trước. Ở ÐVSL chỉ có 8 câu vì dừng lại chuyện Lê Lí, ở ĐVSKTT chen thêm 2 câu nữa cho chuyện Lí Trần để có dạng “sấm” hơn. Nhưng ta vẫn còn thấy dáng nhà Phật trong sự chuyển đổi Lê Lí: Không phải “thập bát tử [La Hán] đăng tiên” bỏ đi như vụ Đinh Lê mà “thập bát tử thành”, bởi vì sau biến động là “thiên hạ thái bình”. Đành rằng Lí Công Uẩn lên ngôi là bắt đầu cho một thời kì yên ổn nội bộ kéo dài nhưng vai trò của sư Vạn Hạnh nói riêng, Phật Giáo nói chung sau thời khủng hoảng bởi Ngoa Triểu, có ảnh hưởng nào dẫn đến lời ca tụng “thái bình” này không?

Sự thiên lệch của sử quan tăng đạo thấy rõ trong những điều ghi chép về Lê “Ngoa Triều”. Chắc ông vua này không tránh khỏi những bệnh tật nguy hiểm, hay những trái gió trở trời mà với khả năng y tế của thời xưa cũng có thể bỗng chốc trở thành trầm trọng. Hầu hết các ông vua Lí đời sau đểu chết vào mùa lạnh. Chắc chấn Ngoa Triểu không phải bị bệnh trĩ đến phải “nằm mà coi chầu” như cái tên đã được hiểu theo cách hạ giá trị, vì trong bốn năm câm quyển ông đã tỏ ra là người rất xông xáo hoạt động. Có chứng cớ Lê Hoàn cưỡi ngựa thì chắc Lê Ngoa Triều cũng cưỡi ngựa trong khi hoạt động, nghĩa là đó là chứng cớ rằng ông không phải chỉ “nằm” mà có thể ngổi trên lưng ngựa, phải chịu dần xóc trong thời gian đài. Giết anh cướp ngôi, giành quyền với anh em khác đến nỗi ông vua cha chết trong 8, 9 tháng trời mà không kịp có miếu hiệu đành chỉ để lại tên Đại Hành cho đời sau. Mùa đông tháng mười chết mà trong năm Ngoạ Triểu còn ở trên công trường xây dựng đường xá, suy nghiệm ra một cách rất thực tế về việc dò tìm lối có thể qua sông dễ dàng; mùa thu tháng Bảy còn ở trên chiến trường Nghệ An, bỏ đường thuỷ theo đường bộ về kinh đô – có thể là lí do dẫn đến bệnh hoạn bỏ mình như Lí Nhân Tông thăm ruộng bị cảm chết hơn 100 năm sau.

Tính chất hưởng lạc của ông (có bọn hề làm vui) thấy rất rõ qua những sự kiện sử quan dẫn chứng làm lời chê bai, kể tội ông nhưng thật ra lại là bằng cớ chứng minh cho danh hiệu của ông: nằm mà bàn chuyện triều chính. Một số chê bai khác có thể lại bắt nguồn từ nhận định khác biệt về ẩm thực. Ngoa Triều có mẹ là người Chàm, tất lúc nhỏ phải có thời gian gần gũi lớp nữ tù binh Chàm cùng số phận với mẹ ông và do đó có sinh hoạt ẩm thực khác với lớp người gốc Hoa Lư. Bị nhạo báng thì nín nhịn nhưng lúc có quyền, tại sao không bắt những kẻ kia bị gạt gẫm ăn thịt mèo để cười chơi? Gộp ĐVSKTT và ĐVSL thì có chuyện cùng bè bọn ăn thịt thạch sùng làm gồi/chả, sao không thấy đó là dấu hiệu “trở về nguồn” của Ngoa Triều thưởng thức cùng với người đồng chủng, đồng điệu? Con thạch sùng nhỏ xíu làm sao dọn thành món ăn gồi, chả? Thạch sùng / thăn lăn trong nhà, hay thăn lăn / rắn mối, hay đúng ra là kì đà, kì nhông / giông núp trong hang hóc các bãi cát trắng Phan Rang, Phan Thiết — rộng ra, ở dọc bờ biển xứ Chàm cũ — mà người dân còn ăn ở thế kỉ XVII (Ch. Bomi, Xứ Đàng Trong năm 1621, bản dịch 1998, tr. 31) kéo dài đến ngày nay, và khen là “gà đồng”?

Tất nhiên ông không thể là một con người dùng “ân đức trị dân” theo kiểu các nho gia bàn chuyện kinh sách, quên thực tế. Hành hạ tù binh, kẻ bại trận cho hả giận không phải là độc quyển của Ngoạ Triều mà còn kéo dài đến ngày nay dù là đã thay đổi với các phương tiện mới. Lí Thánh Tông có thể thương hại vui vài lời về nỗi khổ cực của dân tù phạm, nhưng hình phạt lóc thịt, “lên ngựa gỗ” vẫn là cung cách đối xử bình thường với kẻ chống đối, phản loạn dưới đời Lí. Và sử quan không nói nhiều đến hình phạt mà có thể Đinh Tiên Hoàng thoả chí khi cho vứt kẻ tội phạm vào chuồng cọp hay vạc dầu sôi sùng sục. Nói nhiều về tội của Ngoa Triểu chỉ vì sử quan (tăng lục) mang tính cách phe phía trong ghi chép: Họ oán giận chuyện Ngoa Triểu róc mía trên đầu Tăng thống Quách Mão mà lại cố tình lỡ tay làm chẩy máu, và cười! (ÐVSL, sđđ, tr. 106). ĐVSKTT chỉ nói đến “nhà sư Quách Ngang” nhưng bấy nhiêu đó cũng là đủ kể tội Ngoa Triều rồi vì mãi đến bây giờ khi nói về sự tàn ác của ông ta, có sách cũng chỉ viện dẫn đến chứng cớ ấy mà thôi. Ta có thể hiểu được nỗi tức giận của viên sử quan tăng lục khi thấy người câm đầu cửa mình bị hành hạ, địa vị, phẩm giá tôn giáo của mình bị lung lay, khinh miệt.

Các tăng lục đã kể lại các sự kiện về đạo Phật có hơi nhiều vì tình thế thời đại, vì thiên kiến tôn giáo, khiến các sử quan nho gia đời sau chê trách. Ngô Sĩ Liên nhân kế vạch chuyện chuông tự đi đến chùa (1035): “sư chùa muốn làm cho đạo mình có vẻ thần điệu mới nói phao lên như thế mà thôi”, đã bàn lan qua các sự kiện khác: “Những chuyện như dấu vết người thần, ánh sáng xá lị, cây ưu đàm nở hoa, chuyện tượng Phật cổ nổi lên… đều do bọn các nhà sư mà ra cả.” Giá như Ngô Sĩ Liên biết rõ vai trò sử quan khởi đầu của tăng nhân thì ông phải đổi là “… đều do các bọn nhà sư ghi chép, viết ra cả.”. Tuy nhiên tăng nhân cũng đã làm tròn nhiệm vụ được giao phó, khi ghi lại sinh hoạt của thời đại họ một cách chính xác mà đời sau chê trách hay khen lao tuỳ theo tâm cảm hay kiến thức đã bị lệch lạc.

Sử quan nho gia chê các ông vua đầu đời lập nhiều hoàng hậu nêu gương xấu cho đời sau mà không hiểu rằng gương đó thật ra đáng để các ông vua sau noi theo. Đinh Tiên Hoàng lập 5 hoàng hậu, Lê Đại Hành cũng có 5 bà, Lê Ngọa Triều 4 bà, Lí Thái Tổ 6 bà, Thái Tông 7, chỉ vì bao nhiêu vợ họ có đều ngang vị thế với nhau, theo thói tục đương thời. Vì thế các ông cha vợ của Thái Tông mới được phong tước như nhau với các tên hàm ý nghĩa phù trợ tốt đẹp. Họ có đổi người, lấy thêm người thì cũng đều phải coi là vợ ngang nhau: Đó là trường hợp Lí Thái Tổ với 3 bà khác, bẩy năm sau khi lên ngôi, thời gian đủ để thấy có quyền lực làm đổi thay cung đình trong-nhà. Tất nhiên họ có thể dùng quyên chúa tể để có thêm nhiều “vợ” khác, nhưng không thể, hay chưa thể, coi những người này là vợ / hoàng hậu. Ví dụ Lí Thái Tông với Mị Ê nếu bà này không có sông để mà nhảy xuống như các tù binh cung phi Chàm của Lê Hoàn. Với thời ông này thì một nữ tù binh Chàm nào đó đã may mắn đẻ ra hai ông vua của nước Đại Cô Việt: Lê Trung Tông và Lê Ngoạ Triều. Bà hoàng cựu tù binh mất tên của xứ mọi rợ đó, người “hầu Di nữ” (ÐVSL) mà đời sau tránh né vì ý thức tự tôn, người đó là đồng chủng tộc với ông vua Chàm “tướng Di” trong lời sớ của Đào Hoàng dâng lên vua Tấn. Nếu muốn mở rộng nghĩa chữ “di” cho tất cả những dân thiểu số quanh chính quyền trung ương thì cũng nên nhớ rằng số phụ nữ Di nhiều nhất ở Hoa Lư thời đó hẳn là các nữ tù binh Chàm mà Lê Hoàn đã bắt về trong trận chiến 982. (Cũng như các cung phi Chàm sau này ở cung Ngân Hán của Lí, viện Châu Lâm của Hậu Lê vậy.)

Năm sinh của Long Việt là 983, của Long Đĩnh là 986 cũng là một chứng cớ phụ cho mối liên hệ mẹ con. Lời của Ngô Sĩ Liên phê phán Ngoa Triều với cốt ý làm đầy đủ nhiệm vụ sử quan, trong đó có chen vào lời che đỡ người cùng phe đời trước, thật ra lại cho chúng ta thấy thêm nguồn gốc và tính chất “man di” của anh em ông: “Ngoạ Triều không những chỉ thích giết người lại còn oán vua cha không lập mình (làm thái tử)… Lại xét Trung Tông và Ngoa Triều, đều không chép việc tang lễ, đó là do sử cũ bị thiếu, há đám coi vua như là Di Địch mà không chép việc tang đâu.” (Khởi cảm Di Địch kì quân nhi bất táng hổ!) Đọc sách đến chỗ chúng tôi nhấn mạnh này cũng không cần theo người dịch sách thêm một chữ “như” để che giấu tinh thần tự tôn chủng tộc. Sự thật được xác nhận rành rành ra đấy. Thời gian xa dân, ý thức tự tôn tăng lên, từ “hầu Di nữ” của ĐVSL (hẳn là gốc từ ĐVSK) nói chuyện ở Hoa Lư, qua ĐVSKTT trở thành “Chi hậu điệu nữ” mang tính chất cung đình cao hơn ở Thăng Long nhưng gốc người hầu, nô tì kém thế vẫn còn đó để vào thế kỉ sau nữa, Ngô Sĩ Liên khi bênh vực phe làm sử đã không thể nào rứt ra khỏi ý nghĩ về Di Địch. Anh em Long Việt, Long Đĩnh vẫn được vua cha phong vương, làm chủ đất như các anh em khác, nhưng hẳn là mang vị thế bên lễ của người mẹ khiến họ cương cường hơn những kẻ kia nên giữ được vị trí tất thắng, do đó sự tranh chấp tiếp theo cũng không tránh khỏi giữa hai anh em ruột thịt. Và khi họ chết đi, phải chôn cất, hẳn là không chịu theo tang lễ của nhà nho. Tang lễ được thực hiện tuy rằng trong một vương triều hướng về Trung Hoa có ông Thái sư Hồng Hiến, “người phương Bắc”, nhưng giữa một xứ sở mới thoát vòng Bắc thuộc còn vướng vất thời đại cũ, tang lễ hẳn phải là khác lạ nên sử quan không chép, vì dị ứng, hoặc vì không hiểu, không chép được, có thế thôi.

—

Chúng ta đã không thấy được tên một tăng lục nào khác sau sự kiện đầu đời Đinh dù rằng có đoán mò rằng “tăng phó” có thể cũng là một tăng lục. Tuy nhiên với đời Lí thì có những sự kiện giải thích sự trường tồn của triều đại này, đem đến sự thay đối trong lãnh vực ghi chép sử kí.

Ngô, Đinh, (Tiền) Lê là những thủ lĩnh cầm quyển bằng sức mạnh của chính bản thân tập họp được. (…) Những cuộc đảo chính thay đối triều đại Đinh/Lê, Lê/Lí đều chứng tỏ vai trò quan trọng của người cầm đầu quân đội. Lê Hoàn là một thứ “tổng tư lệnh” của đời sau, Lí Công Uẩn trên danh xưng có vẻ thấp hơn Lê Hoàn, chỉ là một “tư lệnh quân khu thử đô”, nhưng với thời mà những diễn biến quan trọng chỉ cần xảy ra ở triều đình, trong nhà của người cầm quyên thì chức vụ điện tiên chỉ huy sứ cũng đủ để ông cướp địa vị chủ tể rồi.

Tình thế đã khác với triều Lí. Lí Công Uẩn lên ngôi, kẻ nào thấy mình không hợp với triều mới như Viên ngoại lang Đào Khánh Vân thì nhân địp đi sứ trốn ở Tống, và bị trả lại, đánh đến chết. Các ông tướng: Định thắng tướng quân Nguyễn Khánh (1035), các Điện tiễn chỉ huy sứ Đinh Lộc, Phùng Luật nho nhoe nổi loạn theo kiểu cũ, đều bị diệt trừ. Đến gần cuối đời, chức quyển cao cấp này vào tay một người thuộc họ ngoại (Điện tiền chỉ huy sứ Đỗ Thanh), thế là đủ cho nhà vua an tâm cho đi kiểm tra xứ xa: Nghệ An, không sợ nổi loạn nữa (1203). Thời đại đã khác. Lí bỏ xứ Hoa Lư của quyền bính bộ lạc mở rộng để chuyển về Đại La, trung tâm quyền lực thuộc địa cũ nhưng đại diện cho một mức độ kết tập cao hơn. Việc đổi phủ trị An Nam cũ thành tên Thăng Long cũng là một ngụ ý xác nhận quyển lực mới, hướng về một sự phát triển cao hơn, thấy rõ trong việc xây dựng, tổ chức cung đình, mở rộng thế lực lãnh thổ.

Thế là sau việc tổ chức biên chép phổ hệ riêng cho gia đình vị chủ tể, đến đời thứ hai là có các ông gián nghị đại phu. Viên nội thị Lí Nhân Nghĩa khi thuyết phục Thái tử Phật Mã diệt trừ anh em phản loạn đã viện dẫn kinh sử Trung Hoa rất rành rẽ, và khi vua đi đánh Trường Yên đã cho ông ở lại giữ kinh thành mà không thấy nêu tên một ông hoàng tử nào cả. Tuy chức vụ các ông gián nghị đều do người tục thế đảm nhận nhưng tăng sĩ có lúc cũng chen vào: Đó là trường hợp nhà sư Pháp Ngữ can vua về điểm rồng vàng hiện (1053), và muộn màng hơn, là chuyện Tăng phó Nguyễn Thường can Cao Tông (1202). Nhưng đó chỉ là dấu hiệu mội truyền thống dây dưa. Nhà sư trong nhiệm vụ cố vấn đã mất dân uy thế trước tổ chức trần tục. Năm 1121, khi nhà sư Vương Ái dâng cây cau một gốc bảy thân thì bị Thái sử Trần Độ bác bỏ. Một vật truyền thống lúc trước được nông nhiệt đón nhận chỉ năm, mười năm sau lại bị bác bỏ. Địa vị gián quan bán chính thức của nhà sư đã bị phủ nhận rõ rệt. Thay thế vào đó là sự xác nhận của quyền chức thế tục (thái sử).

—-

nguồn:

Sử Việt đọc vài quyển – Tạ Chí Đại Trường