QUÁ TRÌNH VIỆT HÓA BÀ CHÚA CHĂM PÔ NAGAR

Pô Ino Nagar (Yang Pù Nagara trong các bản bi ký của Champa), hay “Bà chúa vương quốc”, là nữ thần vĩ đại biểu hiện dưới hình dạng của Bhagavâti Umâ, tức nữ thần Sâkti vợ thần Siva, qua bức tượng thờ chung với một linga (tượng dương vật) trong thánh điện, mà di tích hiện còn tồn tại gần Nha Trang (Tháp Bà). Theo bản ghi thứ hai trên tấm bia của Pô Nagar, ngôi đền này được vua Vichitrasagara, vị vua huyền thoại Chăm, dựng lên năm 591 kỷ nguyên Dvàparata. Đền thờ bị cướp phá nhiều lần (như vào năm 774 sau cuộc khấu nhập của người Java, hay năm 950 khi bọn quân xâm lăng Khmer cướp đi tượng vàng thờ mẫu thần do vua Indravarman III cống hiến), nhưng mỗi lần đều được trùng tu lại. Năm 950, Jaya Indravarman I thay thế tượng hình Umâ đã bị cướp đi 15 năm trước đó bằng bức tượng tạc với một khối đá bazan. Khi trùng tu thánh điện năm 1050, Jaya Paravesmaravarman I đã đem cúng hiến một số nô lệ người Miên, Tàu, Miến và Xiêm. Sau khi đẩy lui những cuộc xâm lấn của người Khmer và Việt trong những năm 1149-1151, Jaya Harivarman I cho dựng nhiều nơi thờ cúng tại địa điểm thiêng liêng này. Đền thờ Pô Nagar như vậy là một trung tâm tôn giáo rất được sùng bái, nơi thật sự là trái tim của vương quốc Champa cổ.

Tuy nhiên, đem hình dạng linh thánh nữ thần Umâ gán ghép cho vị hộ thần vương quốc của họ, người Chăm đã tỏ rõ là muốn tiếp nối một phương thức sùng bái cổ đã có trước khi họ được Ấn Độ hoá. Trong bài kinh tụng niệm Pô Yang Ino Nogara, họ thường tụng rằng “sinh ra từ mây trên trời và từ bọt biển, nữ thần đã hiện thân dưới hình dáng một khúc gỗ kỳ nam nổi trên mặt biển. Bà có 97 người chồng, trong đó Pô Yang Amô là người yêu có nhiều mãnh lực nhất, và bà đã sinh 39 người còn gái, đều cũng đã trở thành nữ thần như mẹ. Bà đã tạo sinh ra đất đai, cây kỳ nam, và lúa gạo; không khí chung quanh bà đượm mùi thơm của lúa và chính bà đã đem sinh khí cho cây sung thần”. Song sẽ không hoàn toàn xác đáng nếu dựa vào đó mà suy luận rằng người Chăm đã quan niệm Pô Nagar chủ yếu là vị thần của thảo mộc. Gán cho bà mọi ân sủng mà loài người có thể được ban thưởng, người Chăm cũng còn xem bà như là hiện thân của đất đai sinh dưỡng. Chính bản chất nhân đức ấy của thần đã là lý do khiến cho người Việt Nam dễ dàng chấp nhận thờ cúng bà.

Rất có thể Pô Nagar đã được sáp nhập dần dần vào hệ thống thần linh của Việt Nam, song song với sự hấp thu tuần tự xứ Champa bởi các triều đại nối tiếp nhau ở Việt Nam thời xưa. Trong bản văn do vị đại thần nhà Nguyễn, Phan Thanh Giản soạn năm 1856 và khắc trên bia đá gần đền thờ ở Nha Trang, danh hiệu toàn bộ của bà là “Thiên Y A Na Diễn Phi Chúa Ngọc Thánh Phi”. Theo giả thuyết phổ thông, danh hiệu này là hậu quả của một quá trình Việt hoá đã phối hợp việc phiên dịch và phiên âm các thành phần khác nhau của tên gọi mà người Chăm đã đặt cho nữ thần : Thiên như thế là dịch ngữ của từ “Yang” (Trời), và Y A Na là phiên âm của “Ino” (Mẹ). Một cách địch khác đem Thiên gộp lại cùng với Y, để gán cho tên gọi ý nghĩa “được Trời che chở”. Nhưng hợp lý hơn hết là Thiên Y A Na bắt nguồn từ tiếng Phạn “Devayana”, trong đó chỉ có thành phần «Deva» là đã được thay thế bằng từ Hán-Việt tương đương là «Thiên». Còn các từ ngữ “Diễn Phi” và “Chúa Ngọc” là những cụm từ phản ánh những đặc điểm địa phương không mấy liên hệ với người Chăm. Quả vậy, đền thờ trên núi Diễn phía nam huyện Vĩnh Xương tỉnh Khánh Hòa do Tổng trấn Nguyễn Văn Thành cho xây năm 1797 để tỏ lòng tri ân Bà chúa Ngọc đã đáp ứng lời cầu nguyện cho miền đất ấy được thoát nạn hổ sát hại (Đại Nam Nhất Thống Chí, tỉnh Khánh Hòa, tr. 80) . Mặt khác, trong bức bản đồ Bình Nam Đồ, nói là vẽ vào năm 1594 nhưng chắc hơn là đã được họa lại vào thế kỷ XVII, Tháp Bà chúa Ngọc được đặt tại vị trí của đền thờ ở Nha Trang (Hồng Đức Bản Đồ, tr. 138-167)

Truyền thuyết Pô Nagar, theo như bản văn bia của Phan Thanh Giản thuật lại, cũng đã được hoàn toàn Việt hóa, hay nói đúng hơn là đã được “nho hóa”: cả sự kiện đa phu cũng như số con đông đều đã không được nêu lên. Hơn nữa, Pô Nagar được miêu tả như một bà tiên nhiều lần hiện thân thành cây kỳ nam để qua Trung Quốc lánh nạn; tại đây, bà lấy một ông hoàng làm chồng, rồi sau đó quay về quê cũ để chuyên tâm vào nhiệm vụ khai hóa dân chúng, đồng thời không ngần ngại sử dụng quyền lực siêu nhiên để được kính nể. Đối với tâm tính của giai cấp thống trị Việt Nam, hình ảnh này chắc chắn là quen thuộc hơn cái tính chất thiên nhiên bản lai của vị nữ thần.

Biến hoá trong tên gọi cũng như trong truyền thuyết, Pô Nagar, đổi thành Thiên Y A Na đã được coi là một nữ thần Việt Nam thực thụ từ thế kỷ XIX. Chỉ có cấu từ “Y A Na” trong danh hiệu của bà và sự hiện diện của các khúc gỗ kỳ nam trong các đền phụng thờ bà là còn nhắc lại nguồn gốc Chăm của bà mà thôi. Tuy vậy, phải chăng điều này có nghĩa là đáng công nhận rộng rãi kết luận mà Henri Parmentier phát biểu trước kia dưới mệnh đề «Để có những giải thích đơn giản về một hệ thống chư thần mà họ không quen thuộc cho lắm, người Việt đã coi tượng thần Bhagavâti như là pho tượng của bất cứ một vị thần nào” ? Đúng hơn, qua những quyền hạn của bà như là vị mẫu thần và căn nguyên của sự sống, có khả năng làm mưa hay ngăn mưa, cho được mùa hay mất mùa, ban hành sức khoẻ hay chết chóc, Pô Nagar có thể đã được người Việt đồng hoá với hoá thân của một Thánh mẫu mà họ đã quen biết từ lâu, tức là Tiên Thiên Thánh mẫu hay “Tây Vương Mẫu của đạo Lão ở Trung Hoa”. Song cũng cần kể đến những dự tính của vương quyền Việt Nam, đã không coi thường tiềm năng tôn giáo mà vị nữ thần Chăm còn chứa dựng mặc dù dân tộc Chăm đã bị đánh bại, và đã muốn thu nhập bà vào hệ thống thần thánh của mình để dễ kiểm tra tiềm năng ấy, nếu như không sử dụng được nó. Dù sao đi nữa, sự đồng hoá Pô Nagar bởi chính quyền quân chủ Việt Nam hiện ra như là đã trải qua một qui trình phức tạp, mà ta tuy vậy vẫn có thể nhận thức được các giai đoạn khác nhau.

Văn bản Việt Nam cổ nhất đề cập đến Bà chúa vương quốc Chăm nằm trong tuyển tập truyện cổ tích mang nhan đề Việt Điện U Linh Tập. Trong lời nói đầu viết năm 1329, người biên khảo, Lý Tế Xuyên, nói rõ ý định của mình muốn “chân thực ghi lại những việc huyền bí của các vị thần… có khả năng thực hiện những kỳ công xứng đáng được thờ cúng và hiến tế”. Trong số 28 vị thần đã được phân biệt như thế, có bốn vị liên hệ với các cuộc chinh phạt Chiêm Thành trong thế kỷ XI. Một trong bốn vị đó xuất hiện thời Lý Thánh Tông (1054-1072). Sau đây là tóm tắt câu chuyện cuộc gặp gỡ giữa quốc vương Việt Nam và vị Nữ thần Chăm:

Trong cuộc chinh phạt năm 1069, lúc vượt qua cửa sông Hoàn, một trận bão lớn thình lình xuất hiện nổi lên, khiến ngự thuyền có nguy cơ bị lật úp. Khi ấy, một thiếu phụ trẻ đẹp hiện ra trước vua như trong một giấc mộng và tâu với vua : “Thiếp là Thần đất của vương quốc Phương Nam, đã hoá thân trong một thân cây từ lâu để đợi chờ. Cuộc gặp gỡ hôm nay thật thoả lòng mong ước của thiếp. Thiếp muốn được giúp bệ hạ trong ý đồ của bệ hạ”. Tỉnh dậy, Lý Thánh Tông ra lệnh lục soát bờ sông. Một thân cây trông giống như thần hiện hình được tìm thấy. Vua cho đem lên thuyền, ban sắc hiệu “Hậu Thổ Phu Nhân” cho thần linh hình như đã được cụ thể hoá bởi thân cây ấy. Trận bão tan liền ngay lúc đó, và cuộc chinh phạt có thể tiếp tục. Quân vua dễ dàng chiến thắng tại Chiêm Thành như thể là được những thế lực siêu nhiên hỗ trợ. Trên đường trở về vua ngừng lại nơi vị thần đã xuất hiện, với dự định xây một đền thờ ở đó. Nhưng một trận bão khác lại nổi lên và chỉ tan đi khi vua tuyên bố quyết định thỉnh Thần về kinh đô . Sau đó một đền thờ được cất ở làng An Lãng (tức Láng, gần Hà Nội) để thờ nữ thần Hậu Thổ. Những điều hiển linh thường xảy ra ở đây; ai dám thốt ra những lời nhạo báng đều bi trừng phạt tức khắc bằng một bệnh tật hay một tai họa. Dưới triều Lý Anh Tông (1138-1175) một cơn mưa đã chỉ đến chấm dứt một đợt hạn hán kéo dài sau khi bàn thờ được dựng lên để làm lễ cầu đảo dưới sự chứng giám của nữ thần: quả vậy, nhà vua được bà báo mộng rằng một trong những phụ tá của bà là thần Câu Mang có trách nhiệm làm mưa. Năm 1285, nữ thần được ban danh hiệu “Hậu Thổ Thần Địa Kỳ Nguyên Quán”. Năm 1288, bà dược phong thêm hai chữ Nguyên Trung, và năm 1313 được phong thêm bốn chữ ứng Thiên Hoá Dục (Xem bản dịch quốc ngữ trong : Lý Tế Xuyên, Việt Điện U Linh , tr. 47-48. Truyền thuyết này được thuật lại sau đó với vài điểm khác nhau, vào tác phẩm thế kỷ 15, Lĩnh Nam Chích Quái, và vào thế kỷ 18 trong Kiến Văn Tiểu Lục của Lê Quý Đôn soạn năm 1777) .

Vị nữ thần ở một xứ phương nam vương quốc nhà Lý, hiện thân trong thân cây và có thể làm mưa theo ý muốn, chắc hẳn không là ai khác ngoài Pô Nagar. Tuy nhiên, tên Hậu Thổ phu nhân đặt cho bà là tên nữ thần “Hou Tu fu ren”, được sùng bái nhiều nơi tại Trung Quốc triều Tống, và đã du nhập vào Việt Nam có lẽ ở thế kỷ thứ IX, dưới sự cai trị của Thái thú Cao Biền. Nhưng sự lẫn lộn các danh hiệu khác nhau ấy vẫn không thể khiến ta nhầm lẫn về lai lịch của nữ thần : các danh hiệu phong cho bà đều mang ý nghĩa các năng lực người Chăm đã gán cho bà ngay từ đầu, và chứa đựng những chỉ dẫn rõ rệt về nội dung của sự thờ cúng bà. Thêm nữa, từ “Nguyên Trung” tự nó dường như bao hàm một khái niệm cứng nhắc, làm bằng chứng cho giả thuyết cho rằng tượng hình của thần mà Lý Thánh Tông mang về có thể không phải chỉ là một mảnh gỗ thường nhặt trên bãi biển, mà chính là vật thờ cúng của người Chăm, nói cách khác là bộ linh vật linga-yom – bộ đôi tượng dương vật và âm vật (Tạ Chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt)

Tuy nhiên, sự kiện nữ thần tỉnh giấc trong thân cây khi vua Lý Thánh Tông đến gần như kể trên đáng được chú ý. Truyện kể không nhấn mạnh chút nào lên điểm theo đó vị thần cư ngụ “ở chân trời phương Nam” thực sự đã bị bắt cóc. Hậu Thổ Phu Nhân trái lại hiện ra như một thần linh nước ngoài đã tự động tới đặt mình dưới sự bảo trợ của vua Việt Nam. Đây không phải là trường hợp duy nhất : Việt điện u linh tập ghi lại nhiều phát lộ liên tục đầu triều Lý của những vị thần xuất hiện để tuyên bố làm hộ thần trung thành cho vương quyền. Như Keith Taylor đã nêu rõ, con số đông đảo các thần linh địa phương mà đức độ nhà vua đã khích động như thế biểu lộ một quan niệm chính trị đã được cân nhắc kỹ lưỡng: trọng trách của nhà vua là làm sao thiết lập được sự hòa hợp giữa các quyền lực siêu nhiên và thế tục, và duy trì những quan hệ dựa trên tín nhiệm và sự trung thực với các vị thần địa phương khác nhau, ngõ hầu lôi cuốn họ vào “bên trong” và gộp họ vào cùng một bản sắc Việt Nam đương thai nghén (K. W. Tayior, “Authority and Legitamacy in Traditional Vietnam”) . Dù sao đi nữa, các triều đại Việt Nam đầu tiên đều đã tỏ ra là không cố chấp đối với bản sắc tộc của các tín ngưỡng cũng như về mặt đường hướng chính trị : tất cả đều sẵn sàng tiếp nhận và đồng hoá các thần linh đến từ mọi phía. Trong trường hợp thần Pô Nagar được trang phục dưới dạng nữ thần Hậu Thổ và đưa định cư tại làng Láng, việc nâng bà lên địa vị hộ thần của vương quốc là “chủ tịch” ngự trị trên đàn cúng tế còn chứa đựng một lợi ích khác : điều quan trọng không phải chỉ ở chỗ đạt được thêm sự ủng hộ của thế giới thần linh, mà còn là làm sao giảm thiểu lòng oán hận của dân tộc bị chinh phục bằng cách tôn kính vị nữ thần chính của họ. Vả chăng, vị thần này được tôn thờ hoàn toàn như là một thần linh Việt. Bà được tuyên dương mỗi lần triều đình nhà Trần sắc phong thêm cho những vị thần nào được coi là nhiều thế lực nhất và tận tụy nhất với vận mệnh của kinh thành Thăng Long: năm 1285 sau cuộc đẩy lui quân Mông Cổ, năm 1288 sau cuộc đánh bại quân Nguyên và năm 1313 sau cuộc chinh phạt Chiêm Thành mà vua Chế Chí ( Jaya Simhavarman IV) bị bắt làm tù binh.

Tuy nhiên, vì là một nữ thần được đem từ ngoài về, thần đền Láng cần tiếp tục hấp dẫn lòng sùng đạo của đám tín đồ cũ ngõ hầu duy trì tất cả uy lực thần diệu của mình. Nhưng vùng ngoài thành kinh đô Thăng Long có một cộng đồng Chăm đông đảo cứ nẩy nở đều đều mỗi lần một cuộc chinh phạt Champa mới mang về thêm tù binh và nô lệ (Cuộc chinh phạt lớn cuối cùng vào 1471, theo đó người Việt Nam chiếm thủ đô Chăm Vijaya, bắt 30.000 tù binh kể cả vua Chăm và 50 thành viên của hoàng gia). Tập quán và tín ngưỡng của đám dân lưu lạc đã tác động ảnh hưởng một cách âm hiểm đến phong tục của kẻ chiến thắng họ, điều mà Nho giáo đang thịnh hành lúc đó khó lòng chấp nhận. Đạo dụ ban hành tháng mười âm lịch năm 1374 cấm sử dụng ngôn ngữ Chăm là dấu hiệu đầu tiên của sự khó chịu của chính quyền trước một ảnh hưởng được coi là độc hại (TT) . Một thế kỷ sau, một đạo luật được công bố vào ngày mùng chín tháng 8 Kỷ Mùi (1499) để ngăn cấm mọi người từ hoàng thân đến thường dân lấy phụ nữ Chăm làm vợ (TT) . Lý do viện dẫn là để “duy trì sự thuần khiết của luân lý”. Cao điểm của các biện pháp kỳ thị này là lệnh tàn sát cư dân Chăm ở vùng phụ cận kinh đô ban hành năm 1509 (TT) . Chính quyền mượn tiếng là đã phát giác một âm mưu rộng lớn trong cộng đồng người Chăm để phát động các cuộc giết chóc này. Nhưng đồng thời đạo luật cũng cấm các «đạo sĩ làm bùa phép, các phù thủy để tóc dài, các thợ thủ công phô trương việc thờ bái tổ sư của họ». Điều này chứng tỏ rằng nguyên nhân của biến cố nói trên không chỉ xuất phát từ kỳ thị sắc tộc, mà còn cho thấy ý chí của giới nho sĩ cầm quyền áp dụng những biện pháp triệt để có mục đích chế ngự sự bành trướng của những lễ nghi quá dị đạo theo nhận thức của họ.

Các sự phiền nhiễu mà dân Chăm phải chịu đựng đáng lẽ đã làm suy giảm uy thế của nữ thần Hậu Thổ và hạ bà xuống địa vị tầm thường của một vị thành hoàng suông. Song, chứng tỏ rằng lòng sùng bái mà bà là đối tượng vẫn còn giữ nguyên sinh lực, bà đã biến ngay sau đó thành một thánh mẫu mới, công chúa Liễu Hạnh. Tương truyền, tiên nữ Giáng Tiên sinh ra năm 1557 trong một gia đình nhà quan, Lê Thái Công, ở xã Vân Cát (Nam Định), sau khi bị Ngọc Hoàng thượng đế đầy xuống trần gian vì lỡ tay làm vỡ chén thuốc trường sinh bất tử. Chuộc xong lỗi lầm, tiên được gọi về thiên đình năm 1578. Vì không xóa bỏ được ký ức thời gian tiên ở cõi trần, tiên được Ngọc Hoàng thượng đế cho phép trở lại thế gian với danh hiệu công chúa Liễu Hạnh. Do đó, tiên hạ thế với hai thị nữ, hiển linh ở nhiều nơi, làm nhiều phép lạ, nhưng cũng thường quấy nhiễu dân gian. Để tỏ lòng tri ân bà đã giáng phúc, dân xã Phố Cát ở tỉnh Thanh Hoá đã dựng đền thờ bà. Việc thờ cúng này phổ biến rộng rãi ở khắp vương quốc đến mức triều vua Lê Huyền Tông (1663-1671) phải cho rằng cần dẹp bỏ, nên đã có lệnh phá điện thờ ở Phố Cát. Thế nhưng, trước sự cuồng giận của nữ thần đã báo thù bằng cách gieo rắc dịch lệ cho người và súc vật, vua đành phải cho trùng tu đền thờ và phong cho bà danh hiệu công chúa Mã Hoàng (“Mẹ Vàng”, tức là Thổ Mẫu). Về sau, dùng phép thần diệu giúp quân đội triều đình chiến thắng kẻ tiếm ngôi vua, bà được phong tặng danh hiệu Chế Thắng Hoà Diệu Đại Vương (Truyền thuyết công chúa Liễu Hạnh là chủ đề “Vân Cát thần nữ truyện” trong tác phẩm Truyền Kỳ Tân Phả của Đoàn Thị Điểm, xem Collection Romans & Contes du Việt Nam écrit en Han, quyển 2, do Chen Ching Ho chủ biên, và bản dịch tiếng Việt của Ngô Lập Chí và Trần Văn Giáp, Truyền Kỳ Tân Phả, Cũng xem Đào Thái Hanh, “La princesse Liễu Hạnh”, Bulletin des Amis du Vieux Huế) . Ngôi đền Liễu Hạnh ở Thanh Hóa nổi tiếng trong dân gian với tên “Đền Sòng” (Đại Nam Nhất Thống Chí, tỉnh Thanh Hóa)

Truyền thuyết về công chúa Liễu Hạnh chắc chắn đã được soạn thảo từ các dữ kiện dân gian bởi các học giả mà chủ yếu là bà Đoàn Thị Điểm trong thế kỷ XVIII, đã điểm Truyện Vân Cát thần nữ của bà bằng nhiều vần thơ. Họ thêu dệt thêm với những sự kiện tôn giáo vay mượn từ đạo Lão và cả từ huyền thoại về Thiên Phi hay Thiên Hậu Thánh Mẫu của Trung Quốc – cũng như Liễu Hạnh, nhân vật này được trình bày như là một nhân vật lịch sử sinh ra trong một gia đình ngư phủ tỉnh Phúc Kiến thời nhà Tống và đến thế kỷ XIV được thuần hoá. Do đó, nữ thần không còn mang chứng tích gì của các biểu hiệu của vị thần nguyên thủy mà bà là biến thể. Có thể nói rằng qua công chúa Liễu Hạnh, Pô Nagar, sau khi đã biến hoá thành nữ thần Hậu Thổ, đã đạt tới độ cao hơn trong quá trình Việt hóa để có thể mở đường nhập vào cung điện và đền đài của nhà vua. Tạ Chí Đại Trường cho rằng mẫu thần phương Nam, Thiên Y A Na, từ đó về sau ẩn nấp sau hình ảnh của hai thị nữ phò tá công chúa Liễu Hạnh, Ngọc Hương (vì bà còn gọi là Bà chúa Ngọc trong những vùng chinh phục được của người Chăm) và Quế Hương (vì quế, một thổ sản của Thanh Hoá, thay thế cây kỳ nam làm tượng trưng cho thần) (Thần người và đất Việt) . Nhưng thế nào đi nữa, mẫu thần dưới sắc thái của công chúa Liễu Hạnh đã đạt được tất cả mãnh lực của một hiện tượng tôn giáo phi thường. Trong thế kỷ XVIII, việc thờ cúng bà đã vượt ra ngoài khung cảnh địa phương để lan đến tận kinh đô: theo hai tác giả quyển Tang thương ngẫu lục, Phạm Đình Hổ và Nguyễn Án, Liễu Hạnh đã trục xuất một vị đạo tiên ra khỏi đền thờ ông ở Thăng Long (“Miếu Thuần Dương tổ sư” trong Tang thương ngẫu lục) . Dù sao, chúng ta vẫn có đủ cơ sở để tin rằng công chúa Liễu Hạnh đã được xếp vào hạng thượng đẳng thần khi mà chúa Trịnh Sâm ra lệnh vào năm 1767 sửa đổi các điều lệ về trang phục và thờ cúng cho các thần thánh địa phương được chính phủ công nhận trong một toan tính kêu gọi thế giới siêu nhiên đến cứu vãn nhà Lê trên đà suy vong (Lê Quý Đôn, Kiến Văn Tiểu Lục) .

Mặc dù có thể xác nhận rằng công chúa Liễu Hạnh là hiện thân của sự chuyển hóa sâu rộng của nữ thần Thiên Y A Na để dễ bề tồn tại ở miền Bắc Việt Nam, sự thờ cúng bà, rõ ràng là mang nhiều đặc điểm mẫu hệ, đã chỉ có thể phát triển được nhờ sự khủng hoảng trầm trọng đã làm lung lay các thể chế chính trị trong thế kỷ XVIII và đồng thời các tín điều xã hội của Nho giáo. Song tại Đàng Trong, lãnh vực của nhà Nguyễn, dân cư gồm những thành phần bứt rễ, đã thoát ly ít nhiều khỏi các ràng buộc của đạo lý Khổng Mạnh, tỏ ra dễ cảm thụ trước các tín ngưỡng và nghi lễ thấm đầy chủ nghĩa tự nhiên và dục tính của dân bản địa. Do đó, việc thờ cúng một số thần linh Chăm đã có thể được chấp nhận y nguyên theo cách thức Chăm. Điều này giải thích tính chất lâu bền của sự thờ cúng mẫu thần Pô Nagar, dưới danh hiệu đã Việt Nam hoá là Thiên Y A Na dĩ nhiên, mà còn dưới tên gọi «Bà Chúa Ngọc» nữa, không bao hàm một âm vị Chăm nào.

Nhân thể, phải lưu ý rằng Đèo Ngang là giới hạn về phía nam của sự phát triển của đền miếu thờ công chúa Liễu Hạnh, như bộ Đại Nam nhất thống chí của nhà Nguyễn cho thấy. Thật vậy từ có những ghi chú về Thiên Y A Na mà thôi. Thêm nữa, trong quyển nói về tỉnh Bình Thuận, Đại Nam Nhất Thống Chí có một đoạn ghi nhận rõ ràng nguồn gốc Chăm của Thiên Y A Na: “ở thôn Bình Thuỷ, huyện Hoà Đa, thờ tượng đá thần Thiên Y A Na Diễn Bà. Sau đền có năm hòn đá… Tương truyền năm hòn đá ấy nguyên là chất cây giáng hương, không biết nơi nào bay đến, thổ dân muốn lấy dùng mà không được, lâu năm cây thành ra đá. Lại có một phiến đá xanh có hai chữ Thiên Y, thổ dân thấy có linh dị bèn lập đền thờ. Đầu niên hiệu Gia Long đặt một người làm Tự thừa coi việc phụng thờ”.

L. Cadière, trong biên khảo về tín ngưỡng và việc thờ cúng của dân Huế, đã kê ra rất nhiều đền miếu thờ Thiên Y A Na. Điều này cho thấy bầu không khí nhiễm ảnh hưởng sâu đậm của thần linh đã không khi nào ngớt bao trùm trung tâm quyền lực nhà Nguyễn. Vì vậy, ta có thể giả định sự hiện diện của Thiên Y A Na đã ảnh hưởng tác động đến quan điểm của nhà Nguyễn về một thế giới bên kia, cùng với cách thức sử dụng những quan điểm đó trong ý đồ chính trị của mình. Điều này có thể được chứng minh bởi chùa Thiên Mụ, dựng lên năm 1601 ở địa điểm mà tương truyền năm trước một bà mặc áo đỏ quần xanh đã xuất hiện để thông báo sự đăng quang của một vị chúa chính thống tại các lãnh thổ phương nam (Đại Nam Thực Lục Tiền Biên) . Tuy nhiên, ngôi chùa này thật đã có lâu trước thời chúa Nguyễn Hoàng lánh nạn vào đất Thuận Hoá : nó đã được nói đến trong một tác phẩm soạn năm 1555, quyển “Ô Châu Cận Lục”. Sự xây cất giả năm 1601 biểu lộ rõ ràng mục đích của tổ tiên nhà Nguyễn đã muốn ly khai từ lúc đó, bằng cách tự đặt dưới sự che chở của một vị thần không phụ thuộc triều đình ở Thăng Long. Thánh Mẫu của nhà Nguyễn do đó không thể là ai ngoài Bà chúa phương Nam, Thiên Y A Na. Tính chất thiên hựu của các sự can thiệp tốt lành của mẫu thần chắc là đủ để xóa bỏ nguồn gốc chủng tộc của bà.

Sự thiết lập quyền thế chính trị của nhà Nguyễn như vậy hoàn toàn đã không gây thiệt hại gì cho uy thế của đại nữ thần Chăm. Nhưng các điều kiện trong đó các đền thờ cũ của bà đã trở thành đền miếu Việt Nam chưa được biết rõ cho lắm. Riêng Trần Văn Toàn, khi khảo sát đền thờ Thiên Y A Na xây trên đồi Ngọc Trản (hay Điện Hòn Chén theo cách gọi địa phương) ở làng Hải Cát (tỉnh Thừa Thiên Huế) cách thành phố Huế 6 cây số về phía Tây nam, đã đưa ra những giả thuyết khác nhau về lịch sử thờ cúng vị mẫu thần này. Đặc biệt, ông tự hỏi rằng dân cư Hải Cát có phải là hậu duệ hay không của người Chăm, tín đồ của thần Pô Nagar, đã biến đổi vị thần Chăm của họ thành một hộ thần theo kiểu Việt Nam trong khoảng thời gian họ bị Việt hóa. Địa điểm ấy là một trong những nơi thờ Thiên Y A Na quan trọng nhất, và chắc không phải là tình cờ mà Chúa Nguyễn Phúc Chu đã cho giam giữ tại đây các thủ lĩnh Chăm bắt được năm 1693, sau khi đã xóa tên vương quốc Panduranga ra khỏi bản đồ (Đại Nam Thực Lục Tiền Biên).

Dù sao đi nữa, trong thế kỷ XIX sự sùng kính triều Nguyễn dành cho Thiên Y A Na là một loại sùng bái đặc biệt. Tất nhiên, nỗ lực trường kỳ để duy trì vũ trụ điều hòa đòi hỏi nhà vua phải bảo đảm cho bất cứ thế lực siêu phàm nào sự thờ cúng bằng những nghi thức phải ghi chép cẩn thận. Song, vua nhà Nguyễn đã nhiệt thành thể hiện lòng tri ân đối với Thiên Y A Na bằng những đền đáp đặc biệt. Vừa lên ngôi, hoàng đế Gia Long sắc phong ngay chức tước “Hồng Nhân Phổ Tế Linh Ứng Thượng Đẳng Thần” cho nữ thần, từ đó trở đi mang danh hiệu chính thức là “Thiên Y A Na Diễn Phi Chúa Ngọc”. Mặt khác vua vĩnh viễn nhượng cho bà ba vị quan thừa tự để trông nom đền thờ ở Nha Trang. Tư liệu triều đình cũng ghi rằng, căn cứ vào uy danh và thế lực của nữ thần, năm 1832 vua Minh Mạng dã cho xây rộng thánh điện trên đồi Ngọc Trản (Đại Nam Nhất Thống Chí, Thừa Thiên phủ) .

Các hoàng ân đặc biệt ấy có thể giải thích thái độ khoan dung đáng ngạc nhiên đối với một khuynh hướng tín ngưỡng đang phổ biến vào thời đó, dựa trên những thủ tục đồng bóng và kết hợp hai thần Thiên Y A Na và Liễu Hạnh trong cùng một hệ thống sùng bái các vị thánh mẫu (Kết hợp thờ Thiên Y A Na và Liễu Hạnh thành Thánh Mẫu Thượng Thiên, với một Thánh Mẫu Thượng Ngàn và một Thánh Mẫu Thoải) . Tuy nhiên, những biện pháp theo chiều hướng củng cố Khổng giáo của triều đình vẫn được áp dụng, nhưng chúng không thể ngăn chặn chút nào sức sống động của tôn giáo mới thờ Thánh Mẫu này, cho đến khi tôn giáo ấy được vua Đồng Khánh chính thức công nhận năm 1886. Lòng mộ đạo của vị vua này đã làm ông trở thành một tín đồ nhiệt thành của các Thánh Mẫu, đến nỗi trong đám cận thần nhiều người phải tỏ vẻ bất bình. Để tạ ơn Thiên Y A Na ứng nghiệm lời cầu mong lên ngôi của ông, Đồng Khánh ra lệnh đổi tên đền Ngọc Trản thành Huệ Nam điện (đền kỷ niệm những ân huệ dành cho Nam triều) và phong cho nữ thần những danh tước sau : «Hoằng Huệ, Phổ Tế, Linh Ứng, Diệu Thông, Mặc Tướng, Trang Huy, Ngọc Trản, Thiên Y A Na, Diễn Ngọc Phi, Thượng đẳng thần». Song lẻ, trong sự đề tặng cầu khấn ấy của một vị vua do Pháp đặt lên ngôi, vào lúc hoàng hôn của triều đại nhà Nguyễn, phảng phất một chút gì không thiếu thống thiết.

Sự thờ cúng Thiên Y A Na có thể được coi như là một trường hợp đặc biệt của sự tiếp nhận một vị thần ngoại quốc bởi các triều đại Việt Nam khác nhau nhằm mục đích hợp thức quyền hành. Qua sự đồng hóa tuần tự huyền thoại Pô Nagar trong một huyền thuyết bố trí theo một chiều hướng thuận lợi cho sự phát triển của vương quyền, ta có thể nhận thức được một phần nào các diều kiện tinh thần của sinh hoạt chính trị tại Việt Nam thời xưa. Trong diễn tiến ấy, tất nhiên đã có tác động của nhiều ảnh hưởng khác nhau. Thế nhưng, những ảnh hưởng này vẫn không thể tẩy xoá cái nền tảng Chăm rất vững bền của huyền thoại. Điều này khiến ta phải ức đoán rằng giữa người Việt và người Chăm, các tác động qua lại trên lãnh vực văn hóa trong quá khứ đã sâu đậm hơn vẫn hằng tưởng.